Isrâ’îliyyah dan Pengaruhnya Terhadap Ilmu Tafsir
Pada Masa Kodifikasi
oleh: Toto Prasetyo
“Dan mereka tidak menghormati Allah dengan penghormatan yang semestinya, di kala mereka berkata: "Allah tidak menurunkan sesuatupun kepada manusia". Katakanlah: "Siapakah yang menurunkan Kitab (Taurat) yang dibawa oleh Musa sebagai cahaya dan petunjuk bagi manusia, kamu jadikan Kitab itu lembaran-lembaran kertas yang bercerai-berai, kamu perlihatkan (sebahagiannya) dan kamu sembunyikan sebahagian besarnya, padahal Telah diajarkan kepadamu apa yang kamu dan bapak-bapak kamu tidak mengetahui(nya)" Katakanlah: "Allah-lah (yang menurunkannya)", Kemudian (sesudah kamu menyampaikan Al Quran kepada mereka), biarkanlah mereka bermain-main dalam kesesatannya”. ( QS: 6: 91)
Prolog
Pada awal diturunkannya al-Qur’an, peran Rosulullah saw sebagai penjelas (mubayyin) atas al-Qur’an sangat urgen sekali. Terutama ketika terdapat makna-makna al-Qur’an yang memang butuh penjelasan dari Rosulullah saw sendiri sebagai penyampai wahyu, atau ayat-ayat al-Qur’an yang maknanya masih samar. Para sahabat yang hadir pada masa penurunan wahyu, benar-benar memanfaatkan keberadaan Rosulullah saw sebagai penerima wahyu untuk menjelaskan segala hal yang berkaitan dengan al-Qur’an. Hingga mereka benar-benar tidak ada lagi maksud dan ma’na al-Qur’an sebagai kitab wahyu (book of revelation) yang mereka tidak pahami. Walaupun harus kita akui bahwa penjelasan tersebut tidaklah sampai kepada kita hingga sekarang ini disebabkan karna terputusnya riwayat, ataupun karna memang Rosulullah saw sendiri tidak menjelaskan semua ayat al-Qur’an kepada para sahabat.
Proses ini berjalan terus mulai dari awal penurunan wahyu hingga Rosulullah saw wafat Setelah Rosulullah saw wafat, peran tersebut berpindah kepada para sahabat yang benar-benar menekuni dalam bidang itu seperti Abu Bakar, Ali bin Abu tolib, Ibnu Abbas, Ibnu Mas’ud dan sterusnya. Para sahabat tersebut setelah sepeninggalan Rosulullah saw, ketika dihadapkan dengan permasalahan tentang al-Qur’an baik secara makna maupun dialeknya (lecture du coran) yang mereka tidak tahu dan Rosulullah tidak menjelaskannya, maka mereka terpaksa melakukan ijtihad dengan pendapat mereka sendiri.
Para sahabat yang memiliki kapasitas dan kemampuan untuk menginterpretasikan al-Qur’an mendirikan pos-pos sebagai pusat pembelajaran al-Qur’an atau yang kita kenal dengan Madrasah. Ada tiga tempat utama Madrasah tersebut diantaranya adalah Madrasah Makkah, yang dikomandani oleh Ibnu Abbas. Dari Madrasah ibnu Abbas ini lahirlah para mufassir terkenal dikalangan tabiin seperti Mujahid bin jabar, Said bin Jubair, Ikrimah Maula ibnu Abbas, Towus Ibnu Kisan Al-Yamany dan Atho’ bin Abi Robah. Kemudian Madrasah Madinah atau Madrasah Ubay bin Ka’ab, yang menghasilkan pakar tafsir seperti Zaid bin Aslam, Abul ‘Aliyah dan Muhammad bin Ka’ab Al-Qurodli dan yang terakhir Madrasah Iroq atau Madrasah Ibnu Mas’ud, diantara murid-muridnya yang terkenal adalah Al-Qomah bin Qois, Hasan al-Basry, Qotadah bin Di’amah as-Sadusy, ‘Amir Asya’by, al-aswad ibnu Yazid, Marroh Alhamdany, Masruuq ibnu Al-ajza’.
II. Masa transisi
Ketika pada masa Rosulullah saw belum ada pembukuan secara resmi tentang hadis atau tafsir. Apalagi ilmu tafsir yang berbentuk sebuah disiplin ilmu tersendiri seperti yang kita kenal pada masa sekarang ini. Yang ada hanya berupa tulisan Mushaf (Quranic text) di kulit-kulit binatang, tulang-tulang dan pelpah-pelpah kurma. Kemudian pada masa kholifah utsman, di cetak dan dibakukan menjadi sebuah bentuk mushaf resmi dan disebarkan kebebrapa wilayah islam .
Setelah masa tabiin berahir sekitar pada masa penghujung runtuhnya Umawiyah dan awal munculnya Abbasiah, mulailah ada pengkodifikasian beberapa ilmu. Diantaranya adalah pengkodifikasian hadis yang dilakukan oleh beberapa ulama’ seperti Yazid bin Harun as-silmy (w. 117 H ), Sya’bah bin hujaj (w. 160 H), waki’ bin jaroh (w. 197 H) sofyan bin Ayyanah ( w. 198 H) rowah bin ubadah al-basry (w. 205 H) abdurozik bin hamam (w. 211 H) dan masih banyak lagi deretan para ulama’ yang membukukan hadis-hadis Rosul.
Sementara pada masa itu belum ada yang membukukan tafsir sebagai disiplin ilmu tersendiri sebagaimana yang mereka lakukan dengan hadis. Akan tetapi, mereka memasukkan tafsir menjadi sub bab didalam buku-buku hadis. Sehingga kalau kita membuka kebanyakan musnad maka akan kita jumpai bab tafsir disana. Hadis-hadis yang berbicara tentang tafsir sangat sedikit sekali di dalam buku-buku hadis tersebut. Bahkan dikeseluruhan dari bab tafsir yang ada buku-buku hadis tersebut tidak semua sahih dan mutawatir. Sebagaimana yang di riwayatkan oleh Imam Ahmad, ada tiga hal yang Riwayatnya tidak benar yaitu: Tafsir, mulahim, maghozi.
Setelah pada abad ke tiga Hijriyah barulah muncul seorang ulama’ yang menulis dan membukukan tentang disiplin ilmu tafsir yaitu al-Farra ( w. 207 H) beliau menulis tentang ma’ânî al-Qur’an yang diurutkan mulai dari awal surat hingga ahir. Kemudian setelah masuk abad ke empat hijriyah muncul Ibnu Jarir at-Tobary (w. 310 H) dengan Masterpiecenya “Jâmiul bayân f tafsir al-Qur’an”, kemudian Abu bakr bin Mundzir an-Naisabury (w. 318 H) , Ibnu Abi Hatim (w. 327 H), Abu syaikh bin Hiban (w. 369 H), Ibnu Majah (w. 373 H) dan seterusnya hingga pada masa sekarang ini.
III. Sebab Munculnya Riwayat isrâ’îliyyah
System penafsiran (methodology of interpretation) yang dipakai oleh para pakar tafsir mulai dari priode sahabat kemudian tabiin hingga era kodifikasi, mereka menggunakan system Riwayat atau yang kita kenal dengan Tafsir Transmisional (bil ma’stur). Yaitu menafsirkan ayat al-Qur’an dengan al-Qur’an kemudian Hadist, perkataan sahabah, serta perkataan-perkataan ulama’ salaf dengan menggunakan system riwayat. Dr. Zahaby menyebutkan bahwa sekalipun system Tafsir bil ma’tsur mengambil dari perkataan tabiin, namun perlu di pericikan lagi, apakah perkataan dari tabiin tersebut adalah merupakan bil ma’tsur, dalam kata lain perkataan tabiin yang bersumber dari al-Qur’an itu sendiri, hadits Rosul, maupun dari Riwayat sahabat. Karna tidak menutup kemungkinan bahwa perkataan tabiin (khususnya dalam hal penafsiran al-Qur’an) adalah hasil dari olah pikir mereka sendiri dalam berijtihad. Atau yang lebih kita kenal dengan system tafsir Rasional (birro’yi) dalam ilmu tafsir. Karna tabiin juga manusia biasa yang sudah puluhan bahkan ratusan tahun jauh dari masa penurunan wahyu. Dengan kurun waktu yang begitu lama dan dengan kemungkinan-kemungkinan yang bisa saja terjadi. Tidak semua perkataan tabiin tentang penafsiran al-Quran merupakan tafsir bilma’tsur.
Jika kita amati dari pemaparan diatas bahwa system penafsiran dengan bilma’tsur mengalami dua fase (priod of time) . Fase yang pertama adalah fase Riwayah yaitu Rosulullah menerangkan kepada para sahabat tentang ma’anî al-Qur’an, kemudian Para sahabat menyampaikan kepada tabiin apa yang telah mereka dapatkan dari Rosulullah maupun yang berupa hasil ijtihad sohabat sendiri –bagi mereka yang memiliki kapasitas untuk berijtihad-. Kemudian tabiin melakukan hal yang senada hingga ke tabi’ tabiin dan seterusnya hingga sekarang. Kemudian fase kedua yaitu fase kodifikasi. Pada fase ini, system penafsiran yang dipakai dan di cetak untuk pertama kali adalah dengan system bilma’tsur. Seperti yang telah penulis sebutkan diatas bahwa pada awalnya ilmu tafsir ada pada para muhadits dan para rijalul hadits di buku-buku hadis dan musnad mereka. Kemudian dipisahkan dan berbentuk disiplin ilmu tersendiri (al-Îlm al-Mustaqillah) yang juga masih menggunakan system bil ma’tsur.
Pada masa perpindahan dari sub bab pada hadis menjadi disiplin ilmu tersendiri inilah, banyak para mufassir yang memasukkan riwayat-riwayat isrâ’îliyyah kedalam buku tafsir mereka. Tidak terkecuali Imam at-tobari dalam tafsir beliau “Jamiul bayan fi tafsir al-quran”, dan kitab-kitab tafsir lainnya. Sebelum lebih lanjut membahas pengaruh isrâ’îliyyah terhadap ilmu tafsir terutama pada masa kodifikasi, alangkah baiknya penulis menyampaikan sedikit tentang definisi isrâ’îliyyah sendiri dan sebab-sebab munculnya isrâ’îliyyah kedalam ilmu tafsir.
a. Definisi isrâ’îliyyah
Menurut Dr. Muhammad bin Muhammad abu syahbah, isrâ’îliyyah adalah pengetahuan yang bersumber dari bani Israil, kitab dan pengetahuan mereka, atau dongeng dan kebohongan mereka. Sedangkan Ali al-Hasan menyebutkan bahwa isrâ’îliyyah ini lebih spesifik menunjukkan corak keyahudian, disebabkan waktu itu aspek keyahudian tersebut sangat kental sehingga banyak terjadi penukilan dari mereka. Waktu itu jumlah mereka banyak dan tradisi mereka juga menonjol ketimbang orang-orang kristen. Mereka para kaum Yahudi juga banyak bergaul dengan kaum muslim . Sementara Dr. Zahabi dalam mendefinisikan isrâ’îliyyah tidak menspesifikasikan isrâ’îliyyah hanya riwayat Yahudi saja. Namun beliau juga menggolongkan kepada Nasrani. Dari kedua sumber tersebutlah menjadi sebuah istilah yang disebut isrâ’îliyyah. Hanya saja, yang lebih besar pengaruhnya dan yang lebih kental adalah nuansa Yahudinya ketimbang Nasrani .
b. Sebab-sebab munculnya isrâ’îliyyah
Pada masa sebelum islam muncul, ada dua agama samawy-yang terkenal pada waktu itu- yang telah dibawa oleh para Nabi sebelumnya. Kedua agama tersebut memiliki kitab pedoman untuk ajaran mereka diantaranya adalah kaum Yahudi dengan kitabnya Taurat, dan kaum Nasrani dengan Injil. Injil ini sudah mencakup perjanjian lama (Old Testament) dan perjanjian baru (New Testament). Kedua peradaban ini sangat mempengaruhi bangsa Arab pada masa itu. Selain dari banyaknya orang-orang yahudi dan Nasrani yang membaur kedalam bangsa arab, namun juga banyak dari bangsa arab yang meninggalkan agama nenek moyang mereka dan masuk kedalam agama Yahudi maupun Nasrani. Bangsa Arab pada masa jahiliyah, mereka sering megadakan perjalanan ketimur dan ke barat. Orang-orang suku Quraisy ketika musim dingin, mereka mengadakan perjalanan ke Yaman, sedangkan ketika musim panas mereka ke Syam. Di kedua tempat tersebut mayoritas penduduknya adalah orang-orang Yahudi dan Nasrani.
Kemudian datanglah islam dengan al-Qur’an-nya sebagai kitab suci yang abadi hingga ahir zaman. Didalamnya mencakup segala aspek panduan hidup di dunia dan akhirat. Ketika munculnya islam, sntral peradaban islam yang di bangun adalah kota hijrah (Madinah). Sementara penduduk kota Madinah sendiri ada beberapa suku yang mereka adalah orang-orang Yahudi. Diantaranya adalah : banu Qunaiqa, Bani Quraidzoh, Banu Nadlhir, Yahudi Khaibar, Taima’ dan sebaginya. Kesemua suku tersebut sudah lama tinggal dan menetap di kota Yastrib atau Madinah.
Di Madinah Roasulullah saw mebangun sebuah Masjid sebagai tempat penyampain da’wah Islam kepada umat. Di Masjid tersebut, banyak juga dari mereka adalah orang-orang Yahudi yang turut mendengarkan Ajaran yang disampaikan oleh Rosulullah saw. Dengan demikian, sering terjadi tukar pikiran ilmu dan pendapat antara mereka kaum Yahudi dan umat islam sendiri. Sehingga sering kita dengar mereka orang-orang yahudi menanyakan kepada Rosulullah tentang kisah-kisah umat terdahulu dan lain sebagainya hanya sekedar ingin menguji kenabian Rosulullah, atau bahkan ada diantara mereka yang mencela Rosul dan memusuhinya. Allah sendiri telah menyebutkan tentang hal ini di dalam al-Quran. Sperti pertanyaan orang-orang Yahudi yang ingin menguji Rosulullah tentang kisah pemuda yang hidup ratusan tahun, tentang ruh, dan tentang zulkarnain yang tertera dalam surat al-Kahfi.
Jika kita menilik lagi tentang sejarah, umat Islam sendiri dari awal sudah membaur dan bercampur dengan komunitas ahlul kitab (yahudi dan Nasrani). Banyak dari kalangan sejarah-wan yang mengisahkan tentang sejarah yahudi dan pengaruhnya kepada ajaran islam. Baik dari kisah-kisah umat terdahulu maupun kisah para Nabi terdahulu.
c. Pengaruh isrâ’îliyyah terhadap ilmu tafsir
Awal masuknya isrâ’îliyyah kedalam ilmu tafsir adalah terjadi ketika pada masa sahabat. Karna kita ketahui bahwa Yahudi dan Nasrani adalah merupakan agama samawy yang diturunkan oleh Allah kepada Rosul-Nya. Al-Kitab berupa wahyu (book of revelation) sebagai panduan hidup setiap umat pada masanya, merupakan mercusuar untuk memberikan penerang umatnya. Walaupun yang kita ketahui sekarang ini bahwa kedua kitab (Injil dan taurat) tersebut sudah jauh dari kebenaran yang aslinya. Namun demikian, hubungan al-quran dengan keduanya pada awalnya adalah seagai pelengkap dan penyempurna dari kitab-kitab sebelumnya. Malik bin nabi mengatakan, bahwa al-quran membenarkan dan meyakinkan atas kesalahan yang terjadi didalam al-kitab al-muqaddas (Taurat dan Injil). Terutama tentang ketuhanan. Disisi lain, terdapat kesamaan kisah yang di ungkapkan al-kuran dan al-kitab al-muqaddas. Sekalipun demikian, bukan berarti al-quran adalah sama halnya dengan al-kitab al-muqaddas. Karna al-kitab al-muqaddas itu sendiri sudah jauh dari kebenaran. Tidaklah mungkin Al Quran Ini dibuat oleh selain Allah; akan tetapi (Al Quran itu) membenarkan kitab-kitab yang sebelumnya dan menjelaskan hukum-hukum yang Telah ditetapkannya, tidak ada keraguan di dalamnya, (diturunkan) dari Tuhan semesta alam.(QS: 10:37)
Dalam merumuskan ayat-ayat al-quran kedalam konteks kehidupan yang sesuai dengan masanya, dibutuhkan kemampuan untuk berijtihad dengan dalil-dalil yang benar. Sebagaimana penulis sampaikan diatas bahwa para sahabat, ketika merumuskan (menafsirkan atau menta’wilkan) teks al-quran yang tidak mereka dapatkan dri Rosulullah, para sahabat menggunakan kekuatan ijtihad mereka masing-masing untuk merumuskannya. Sementara itu, banyak dikalangan sahabat sendiri yang mereka adalah ahlul kitab pada awalnya. Seperti Abdullah bin salam, Abdullah bin suriya , ka’ab al-akhbar, dan lainnya yang memiliki tsaqofah yang luas tentang Yahudi.
Munculnya isrâ’îliyyah kedalam ilmu tafsir juga melalui dua fase (period of time). Yang pertama adalah fase riwayah, yaitu para sahabat banyak menanyakan kepada para ahlul kitab tentang kisah-kisah umat terdahulu. Namun pada masa sahabat, riwayat-riwayat isrâ’îliyyah itu masih belum banyak dan menyebar luas. Karna para sahabat sangat hat-hati dalam menanyakan suatu hal yang berkenaan penafsiran al-quran kepada ahlul kitab. Hingga kemudian pada masa tabiin semakin meluas hingga pada permasalahan-permasalahan fadilah, maw’idzoh, dan lain sebagainya yang bersumber dari cerita-cerita orang ahlul kitab walaupun ada yang tidak masuk akal dari cerita tersebut .
Sedangkan yang kedua yaitu pada fase Tadwin, pada awalnya isrâ’îliyyah tidak banyak masuk kedalam Tafsir. Karna tafsir adalah sub bab dari ilmu hadis, maka riwayat-riwayat tentang tafsir sangat ketat dan di seleksi hingga sedikit sekali cela untuk masuknya cerita-cerita isrâ’îliyyah kedalam ilmu tafsir. Namun setelah terjadi pemisahan menjadi disiplin ilmu tersendiri, sanad-sanad yang ada dihapus dan dihilangkan. Pada masa itulah masuknya cerita-cerita dan riwayat isrâ’îliyyah kedalam ilmu tafsir bak jamur dimusim hujan . Pada masa tadwin inilah isrâ’îliyyah memberikan pengaruh yang begitu besar dalam sejarah ilmu tafsir. Maka tidak heran jika Imam at-Tobary sebagai sesepuh di kalangan Mufasir sendiri masih banyak mengadopsi cerita-cerita isrâ’îliyyah tanpa di beritakan tentang ke absahannya . Kemudian seperti tafsir Maqatil bin sulaiman, Lubâbû at-Ta’wil fi ma’anî at-Tanzil milik al-Khozin, ruhul ma’âny fi at-Tafsir al-Quranil adzim wa as-Sab’u al-Matsanî milik Alusy dan lain sebaginya.
Dan yang lebih fatal lagi, ketika buku-buku tafsir -yang menggunakan system bil ma’tsur- banyak terdapat riwayat isrâ’îliyyah di cetak tanpa di tashih terlebih dahulu, telah beredar ke seluruh penjuru dunia. Sehingga sangat sulit sekali untuk menghilangkan riwayat-riwayat isrâ’îliyyah tersebut. Jika yang membacanya adalah orang yang mengerti atau paham dalam bidang tafsir, mungkin masih bisa untuk menjelaskan dan mengkounter cerita-cerita isrâ’îliyyah tersebut. Namun jika yang membacanya adalah orang awam, atau yang bukan di bidangnya, maka tak dapat dielakkan lagi jika terjadi subhat dan bid’ah yang beredar di masyarakat. Maka jangan heran bila dimasyarakat kita ada sebagian orang yang menyampaikan kisah atau menjelaskan sebuah ayat al-Qu’ran dengan kisah yang nyleneh dan kemudian menyimpulkan dari kisah tersebut sebuah hukum kemudian dipakai di masyarakat luas.
IV. Para Perawi yang terkenal dalam Riwayat isrâ’îliyyah
Ada beberapa deretan nama yang di terima riwayatnya dalam isrâ’îliyyah. Diantaranya adalah:
a. Perawi dari kalangan sahabat
1. Abu Huraira. Ra
2. Abdullah bin Abbas. Ra
3. Abdullah bin Amru bin ‘As. Ra
4. Abdullah bin Salam. Ra
5. Tamim ad-Dary. Ra
b. Perawi dari kalangan Tabiin
1. Ka’ab al-Ahbar. Ra
2. Wahab bin Munabbih. Ra
c. Perawi dari kalangan tabi’ tabiin
1. Muhammad bin Saib al-Kalby.
2. Abdul Malik bin Abdu al-Aziz
3. Makotil bin Sulaiman
4. Muhammad bin Marwan as-Sadyi
V. Yang perlu dilakukan oleh Mufassir terhadap riwayat isrâ’îliyyah
Seiring dengan berjalannya waktu, disiplin ilmu tafsir menjadi berkembang dan banyak diminati oleh banyak kalangan. Corak dan system dalam menafsirkan ( system of interpretation) juga mengalami kemajuan. Seperti kita kenal dengan system biro’yi, maudu’I itsary, dan lain sebagainya. System-sistem tersebut sangat sedikit kita jumpai riwayat isrâ’îliyyahnya di dalam buku-buku tafsirnya. Namun demikian, bukanlah berarti system bil ma’tsur tidak layak untuk digunakan dalam menafsirkan al-Quran. Bahkan system bil ma’tsur adalah system terbaik diantara sederetan system penafsiran menurut para ulama’ .
Dikarenakan penafsiran system bilma’tsur adalah dengan menggunakan riwayat, maka para ulama’ mewanti-wanti bagi seorang mufasir untuk lebih teliti dalam riwayat isrâ’îliyyah. Para pakar Tafsir membagi isrâ’îliyyah menjadi tiga bagian.
Pertama Riwayat tersebut sesuai dengan syari’at islam. Pada bagian ini, bagi seorang Mufasir boleh menggunakannya. Seperti contoh, yang diriwayatkan oleh Imam Bukhory dan yang lainnya tentang sifat Rosulullah didalam kitab Taurat. Seperti yang ditanyakan ‘Ato’ bin Yasar kepada Abdullah bin ‘Amru: “ceritakan kepadaku tentang sifat Rosulullah didalam Taurat, kemudian beliau menjawab, demi Allah, sesungguhnya sama seperti al-Quran menyebutkannya..”
Kedua, Riwayat tersebut tidak sesuai dengan syariat islam. Seperti riwayat yang mensifatkan Allah dan Rosulnya dengan sifat-sifat yang tidak semestinya. Diantarany seperti Allah merasa penat setelah menciptakan langit dan bumi, kemudian Allah merasa sedih karna Hambanya banyak melakukan dosa dan maksiat. Kemudian mensifatkan Rosul-Nya seperti Nabi Lut yang melakukan zina dengan anaknya hingga kemudian melahirkan. Kemudian Nabi Dawud melakukan zina dengan istri Auriya, kemudian Nabi Harun membuat berhala yang di sembah oleh para Bani Israil dan sebagainya. Riwayat yang bersebrangan dengan Syariat islam seperti ini bagi seorang Mufasir tidak boleh memakainya. Karna riwayat yang tidak benar ( Makdzûbah) tidak boleh dijadikan dalil, kecuali apabila disebutkan kebohongan tersebut.
Ketiga, Riwayat yang Syariat Islam tidak menyebutkanya. Baik membolehkannya atau melarangnya. Biasanya, riwayat seperti ini adalah riwayat-riwayat yang tidak ada manfaatnya. Seperti riwayat yang menyebutkan tentang warna anjing para pemuda Ashabul Kahfi, jenis pohon yang buahnya dimakan oleh Nabi Adam dan lain sebaginya. Riwayat yang seperti ini bagi Mufasir tidak boleh membenarkannya ataupun menolaknya. Namun Dr. Zahabi dan juga Ibnu Taimiyah, membolehkan untuk memakai riwayat yang seperti ini . Namun pendapat ini di tentang olej beberapa ulama’ diantaranya Dr. M. Abu zahwi, syeikh Ahmad Syakir, Dr. Abdul wahhab, yang mengatakan bahwa sebagaimana kita tidak boleh membenarkannya, maka tidak boleh juga untuk mengambilnya .
Dengan demikian, bagi seorang Mufassir yang hendak menafsirkan al-Qur’an dengan system tafsir Transmisional (bil ma’tsur) juga harus memperhatikan hal-hal yang mesti dilakukan dalam menyikapi riwayat isrâ’îliyyah. Diantaranya: Pertama, seorang Mufassir harus sigap dan tanggap terhadap riwayat-riwayat isrâ’îliyyah agar dalam menafsirkan al-Qur’an tidak mengalami kesalahan ma’na dan juga dapat di terima oleh akal nalar. Kedua, seorang Mufassir dalam keadaan apapun tidak boleh mengambil riwayat dari ahlul kitab untuk menjelaskan mujmal al-Qur’an jikalau dalam as-Sunnah telah menjelaskannya. Seperti contoh, dalam Hadis telah disebutkan bahwa yang akan disembelih oleh Nabi Ibrahim itu adalah Nabi Ismail. Maka seorang Mufassir tidak boleh mengambil riwayat dari ahlul kitab yang mengatakan bahwa yang di sembelih itu adalah Nabi Ishaq. Ketiga, jika hendak mengambil riwayat isrâ’îliyyah maka bagi seorang Mufassir agar mengambilnya seperlunya saja. Tanpa harus berlebih-lebihan. Dan tentu saja yang di pakai juga adalah riwayat yang sudah di ketahui kesahihannya. Keempat, jika terdapat perbedaan pendapat diantara para ulama’ tentang suatu riwayat isrâ’îliyyah, maka bagi seorang Mufassir boleh mencantumkan keseluruh pendapat tersebut dengan catatan menjelaskan mana yang benar dan mana yang tidak benar. Dengan demikian tidak membingungkan bagi pembaca dalam memilih riwayat yang dianggap benar.
Epilog
Sebagai seorang muslim yang mengimani al-Qur’an sebagai panduan hidup, sudah barang tentu kita membutuhkan rumusan-rumusan yang terdapat dalam al-Qura’an untuk bisa mengaplikasikannya kedalam kehidupan kita. Tentu saja rumusan-rumusan tersebut bukan hanya sekedar wacana yang setiap orang bisa mengutarakannya. Namun lebih dari itu, rumusan-rumusan tersebut butuh dalil yang menguatkan yaitu dengan as-Sunnah. Karna kita ketahui bahwa al-Qur’an kalam ilahi yang diturunkan kepada Nabi pilihan. Dan keabsahannya masih tetap utuh dan akan tetap utuh hingga ahir zaman kelak.
Rumusan-rumusan yang telah dirumuskan oleh orang-orang terdahulu (Salaf) untuk diaplikasikan kepada kehidupan, selain bersumber dari as-Sunnah sebagai penjelas, sebagian mereka juga mengadopsi dari sumber-sumber Ahlul kitab. Mereka memasukkan wacana dan kisah mereka kedalam rumusan-rumusan tersebut yaitu tafsir. Tafsir-tafsir yang telah beredar semenjak ratusan tahun lalu –semnjak masa tadwin- tidak terlepas dari sebagian mereka yang masih terkontaminasi oleh cerita dan kisah-kisah isrâ’îliyyah yang keabsahannya masih dipertanyakan. Diakui mupun tidak diakui memang begitulah yang terjadi dalam kebanyakan buku-buku tafsir yang menggunakan system tafsir Transmisional (bil Ma’tsur).
Kita yang sudah mengetahui akan hal itu, sudah semestinya kita untuk mewanti-wanti agar lebih hati-hati dalam menggunakan riwayat untuk meng iterpretasikan al-Qur’an. Ini dimaksudkan agar kesalahan yang terjadi pada masa dahulu tidak terulang lagi.
Wallahu a’lam
Daftar Pustaka:
1. Al-Qur’anul Karim dan terjemahan. Semarang. Asy-Syifa’.
2. Dr. Zahaby, Husain, At-Tafsir wa al-Mufassirûn, Kairo : Dar al-Hadits. 2005
3. -------------------------, isrâ’îliyyah fi at-Tafsir wa al-hadits, Kairo: Maktabah Wahbah, Cet V. 2004
4. Dr. Abu Syahbah, Muhammad, isrâ’îliyyah wa al-Maudû’at fi kutubi al-Tafsir. Kairo: Maktabah as-Sunnah. Cet II. 2006
5. Dr. Umar bin Salim, Muhammad. Syarhu fi Usûli at-Tafsir lisaikhi al-Islam Ibnu Taimiyah, Kairo : Dar al-Imam Ahmad. 2006
6. Zarqany, Abdul adzim, Muhammad, Manahilul Irfan fi Ulûmi al-Qur’an. Kairo: Dar-al-Hadits. 2001
7. Bin Nabi, Malik, az-Dzohiroh al-Qur’aniyah. Damaskus: Dar al-Fikr. Cet VI. 2006
8. Dr. Abdu ar-Rahim , Abdul Gaffar, Al-Imam Muhammad Abduh wa minhajuhu fi at-Tafsir .Kairo: dar al-Ansor. 1980
9. Dr. Syahin, Abdu Sobur, Tarikhu al-Qur’an. Kairo: Dar al-Nahdloh al-Misr. Cet III. 2007
10. al-Hasan,‘Ali, al-Manâr, Beirut: Dar al-Fikr al-Araby. 1998
11. Drs. Abdurrahman, Hafidz, MA, Ulumul quran praktis, metode memahami al-quran. Bogor: CV. Idea Pustaka Utama. 2004
12. Dr. Tantowi, Muhammad, Tafsir al-Wasit lil quranil karim. Cairo: Daru as-Sadah: 2007
13. Dra. Abdurrohman rabi’,Amal. isrâ’îliyyah fi tafsir at-Tobary; dirosatun fi al-Lughoh wal Masadir al-Ibriyah. Kairo: Majlisul a’la lisuunil al-islamiyah. 2005
14. M. Zagzug, Hamdi, Mausu’ah al-Quraniah al-Mukhassisoh. Kairo: Wizarutu as-Tsaqofah al-Islamiyah. 2007
15. Dr. Kholifah, Ibrohim, ad-Dakhil fi at-Tafsir .Kairo: Muqarrar al-Azhar Tk IV juz 2
Rabu, 24 Juni 2009
PANDANGAN SOSIOLOGI TENTANG AGAMA
PENDAHULUAN
Sosiologi adalah suatu kajian ilmiah tentang kehidupan masyarakat manusia. Sosiolog (ahli sosiologi) berusaha mengadakan penelitian yang mendalam tentang hakikat dan sebab-sebab dari berbagai keteraturan pola pikiran dan tindakan kajian ilmiah, sosiolog juga dituntut untuk memakai pendekatan yang bersifat empiris.
Sosiologi juga meneliti tentang agama yang timbul dalam suatu kelompok masyarakat. Dalam bahasa Arab agama dikenal dengan kata ad-din, yang mengandung berbagai arti, antara lain pelayanan, kejayaan, kerajaan, tunduk dan patuh atau taat, penyerahan dan mengesakan Tuhan.
Adapun agama dalam pengertian sosiologi adalah gejala sosial yang umum dan dimiliki oleh seluruh masyarakat yang ada di dunia ini, tanpa terkecuali. Agama merupakan salah satu aspek dalam kehidupan sosial dan bagian dari sistem sosial suatu masyarakat. Agama merupakan suatu pandangan hidup yang harus ditetapkan dalam kehidupan individu ataupun kelompok. Keduanya mempunyai hubungan yang saling mempengaruhi dan saling bergantung dengan semua faktor yang ikut membentuk struktur sosial di masyarakat.
BAB I
PANDANGAN SOSIOLOGIS TENTANG AGAMA
A. Pengertian Agama dan Golongan Masyarakat
1. Pengertian Agama
Dalam kamus Sosiologi, penertian agama ada tiga macam, yaitu: (1) kepercayaan pada hal-hal yang spiritual, (2) perangkat kepercayaan dan praktik-praktik spiritual yang dianggap sebagai tujuan tersendiri, dan (3) ideologi mengenai hal-hal yang yang bersifat supranatural. Sementara itu, F.O. Dea mengatakan bahwa agama adalah pendayagunaan sarana-sarana supra-empiris untuk maksud-maksud non-empiris atau supra-empiris. Sedangkan menurut Hendropuspito, agama adalah suatu jenis sistem sosial yang dibuat oleh penganut-penaganutnya yang berproses pada kekuatan-kekuatan non-empiris yang dipercayainya dan didayagunakan untuk mencapai keselamatan bagi mereka dan masyarakat luas umumnya.
Dari beberapa definisi diatas, jelas tergambar bahwa agama merupakan suatu hal yang dijadikan sandaran bagi penganutnya ketika terjadi hal-hal yang diluar jangkauan dan kemampuannya karena sifatnya yang supranatural sehingga diharapkan dapat mengatasi masalah-masalah yang non-empiris.
2. Pengertian Golongan Masyarakat
Golongan masyarakat dapat diartikan sebagai .penggolongan anggota-anggota masyarakat kedalam suatu kelompok yang mempunyai karakteristik yang sama atau dianggap sejenis. Dalam kamus Sosiologi golongan masyarakat dinyatakan sebagai kategori orang-orang tertentu dalan suatu masyarakat yang didasarkan pada ciri-ciri mental tertentu.
Berdasarkan definisi diatas, penggolongan masyarakat dapat dibuat berdasarkan ciri yang sama. Misalnya (1) Penggolongan berdasarkan jenis kelamin adalah pria dan wanita, (2) Penggolongan berdasarkan usia adalah tua dan muda, (3) Penggolongan berdasarkan pendidikan adalah cendikia dan buta huruf, (4) Penggolongan berdasarkan pekerjaan adalah petani, nelayan, golongan buruh, pengrajin, pegawai negeri,eksekutuf, dan lain-lain.
Menurut Hendropuspito, meskipun tidak dapat dibuat berdasarkan kedudukan sosial yang sama, seperti pada lapisan sosial, penggolongan ini pada dasarnya untuk kepentingan pengamat sosial dalam penelitian- penelitian terhadap masyarakat.
B. Agama dan Stratifikasi Sosial
Dua kesimpulan penting berkenaan dengan hubungan antara agama dengan stratifikasi sosial diperoleh dari hasil penelitian Max Weber tentang agama-agama dunia: yang pertama terdapat dalam sejarah agama Kristen, Yahudi, Islam, Hinduisme, Budha, Konfusianisme, dan Taoisme — suatu hubungan yang jelas dan dapat diamati di antara posisi so¬sial dengan kecenderungan menerima pandangan keagamaan yang berbeda. Yang kedua, ini bukanlah suatu penentuan yang tepat tentang pandangan keagamaan oleh stratifikasi sosial. Sebagai misal, kelas menengah rendah, yang dianggap Weber memainkan peranan strategis dalam sejarah agama Kristen, melihatkan "suatu kecenderungan yang pasti ke arah "congregational religion", ke arah agama keselamatan, dan akhirnya ke arah agama etika rasional". Ini berbeda sekali dengan kecenderungan keagamaan kaum petani. Tetapi Weber menegaskan bahwa hal ini "jauh dari setiap determinisme yang serupa". Dia menegaskan bahwa "dalam kelas menengah rendah, dan khususnya di kalangan pengrajin, terdapat perbedaan besar yang saling berdampingan", dan bahwa para pengrajin ini memperlihatkan "suatu diversifikasi yang sangat nyata".
Berbagai macam agama dapat kita temui didalam masyarakat antara lain Islam, Kristen Protestan, Kristen katolik, Hindu dan Budha. Selain agama-agama tersebut, ada juga aliran kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa. Agama sangat penting bagi manusia untuk memelihara ketertiban dan kestabilan masyarakat.
Kebebasan menganut sesuatu agama atau kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dinegara kita diatur dalam UUD 1945 pasal 29: Ayat 1, berbunyi: "Negara berdasarkan atas Ketuhanan Yang Maha Esa". Ayat 2, berbunyi: "Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduknya untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut kepercayaanya itu".
C. Agama Sebagai Ideologi Transisi
Pada masyarakat tradisional, tujuan individu dan kelompok, dan bahkan tujuan masyarakat itu sendiri, telah ditetapkan dan diakui sejak dulu-dulu. Bila, karena perbauran dengan kebudayaan lain atau perkembangan lain yang inter¬nal pada suatu masyarakat, timbul tujuan baru dan nilai baru, maka kepemimpinan masyarakat berada dalam keada-an yang membutuhkan ideologi untuk menjelaskan dan merasionalisir tujuan dan nilai baru yang mendukungnya. Proses ini sering melibatkan lahirnya kelompok penguasa baru..
"Bila kaum elit memperoleh kekuasaan dalam periode krisis, hal ini dilakukan sebagian melalui kesanggupan mereka untuk mengarahkan masyarakat ke sekitar keingin-nan tujuan-tujuan baru atau lewat keahlian mereka mengungkapkan sistem nilai baru yang dapat diterima oleh mayoritas anggota masyarakat. Sistem ide dan tujuan ini memberikan kerangka di mana kaum elit mengorganisir struktur kekuasaan dan kontrol yang baru. Dalam abad modern, paling tidak di Eropa dan Amerika, sistem nilai baru dan ideologi yang membenarkannya telah bersifat sekuler".
Dalam periode-periode sejarah sebelumnya, agama sering memenuhi fungsi pelayanan ini sebagai "ideologi transisi". Pada abad kedelapan misalnya, agama Kristen bertindak sebagai ideologi bagi penyiapan kembali tahta Karel Martel. Selanjutnya pada abad kesepuluh, dengan berdirinya Kerajaan Romawi Suci, agama Kristen kembali bertindak sebagai ideologi. Barangkali kejadian ini dapat dilihat dengan jelas dalam contoh Norse. Orang-orang Nordik beralih memeluk agama Kristen sejalan dengan dicapainya kesatuan nasional serta sejumlah besar proses ekspansi. Kerajaan Kristen, yang ditahbiskan oleh ritus keagamaan dan berdasarkan kharisma gereja yang disucikan, merupakan unsur yang membantu perkembangan kesatuan tersebut. Jadi, sebenarnya agama Kristen tidak saja mendukung kesatuan ini, tapi malah memprakarsainya. Ini dapat dilihat dalam kehidupan Raja Canute di Denmark, dan Olaf Trygvason serta St. Olaf di Norwegia. Seorang sejarawan menulis, sebenarnya hanya melalui wewenang agama univer¬sal yang baru inilah monarki nasional mendapatfcan wibawa yang diperlukan untuk mengatasi konservatisme kebudayaan lama para petani dan kemerdekaan kerajaan penduduk asli yang lama. .. ".
Kebutuhan elit baru ini dan rakyat yang sedang berada dalam transisi akan idiologi mirip dengan kebutuhan mereka yang menderita anomi akan suatu sistem nilai dan komunitas yang baru. Sebenarnya kedua kebutuhan ini sering dijumpai secara bersama-sama. Sementara pemimpin muncul dengan ketagihan untuk merumuskan suatu definisi missi untuk mengetahui bagaimana bertindak dalam situasi yang dihadapi dan untuk mengesahkan diri mereka sebagai pemimpin, para pengikut yang sedang menderita anomi akibat perubah-an sosial berusaha mencari nilai-nilai baru yang akan menjadi anutan dan kelompok-kelompok baru di mana mere¬ka bisa diterima sebagai anggota. Jadi dalam gerakan yang berdasarkan ideologi — apakah itu bersifat keagamaan atau sekuler — para pemimpin mengenalkan "ideologi tran¬sisi" yang diperlukan, sedangkan para pengikut (dan sering pula para pemimpin) menemukan kepuasan dalam usaha pencarian komunitas dan nilai-nilai baru.
D. Pengaruh Agama Terhadap Golongan Masyarakat
Untuk mengetahui pengaruh agama terhadap masyarakat, ada tiga aspek yang harus dipelajari, yaitu kebudayaan, sistem sosial dan kepribadian. Ketiga aspek itu merupakan fenomena sosial yang kompleks dan terpadu yang pengaruhnya dapat diamati pada prilaku manusia. Berkaitan dengan ini, Nottingham menjelaskan secara umum tentang hubungan agama dengan masyarakat, yang menurutnya terbagi tiga tefe. Tampaknya pembagian ini mengikuti konsep August Comte tentang proses tahapan pembentukan masyarakat. Adapun tahapan-tahapan yang dimaksud Nottingham itu adalah sebagai berikut:
1. Masyarakat yang terbelakang dan nilai-nilai sakral. Tipe masyarakat ini kecil, terisolasi dan terbelakang. Anggota masyarakatnya menganut agama yang sama. Tidak ada lembaga lain yang relatif berkembang selain lembaga keluarga, agama menjadi fokus utama bagi pengingtegrasian dan persatuan masyarakat secara keseluruhan. Oleh karena itu, kemungkinan agama memasukkan pengaruh yang sakral kedalam sistem nilai-nilai masyarakat sangat mutlak.
2. Masyarakat perindustrian yang sedang berkembang. Keadaan masyarakatnya tidak terolisasi, Agama memberikan arti dan ikatan kepada sistem nilai dalam masyarakat ini. Tetapi, pada saat yang sama, lingkungan yang sakral dan sekuler sedikit banyak masih dapat dibedakan. Misalnya, pada fase-fase kehidupan sosial masih didisi oleh upacara-upacara keagamaan. Tapi, pada kehidupan sehari-hari, agama kurang mendukung. Agama hanya mendukung masalah adat-istiadat saja.
Memiliki karakter-karakter yang dikemukakan Notingham tersebut, tampaknya pengaruh agama terhadap golongan masyarakat pun, jika dilihat dari karakter masing-masing golongan pekerjaan, tidak akan berbeda jauh dengan pengaruh agama terhadap masyarakat yang digambarkan oleh Notingham secara umum, karena sistem masyarakat akan mencirikan budaya masyarakatnya.
Jika dilihat dari keseluruhan, tujuan beragama seseorang itu rata-rata mencari untuk ketenangan batin.
Dalam masalah penghayatan keagamaan, tampaknya golongan wanita lebih dominant karena faktor pembawaan mereka umumnya cenderung emosional. Bagi wanita yang terpenting dari keberagamaan itu dapat merasakannya secara langsung. Sementara golongan pria kurang menghayati rasa-rasa keberagamaan seperti itu. Mereka memerlukan dasar rasionalnya terlebih dahulu. Oleh karena itu, pengaruh agama terhadap golongan wanita cukup signifikan sebaliknya golongan pria cenderung mengarah kearah sekuler.
BAB II
FUNGSI-FUNGSI AGAMA DALAM MASYARAKAT
A. Teori Fungsional
Banyak hal penting dalam perkembangan penelitian sosiologi agama sangat dipengaruhi oleh sudut pandang sosiologis yang dikenal sebagai "teori fungsional". Sebagai kerangka acuan penelitian empiris, teori fungsional mejman-dang jmasyarakat sebagai suatu lembaga sosial yang berada dalam keseimbangan; yang memolakan kegiatan manusia berdasarkan norma-norma yang dianut bersama serta dianggap sah dan mengikat peran serta manusia itu sendiri. Lembaga-lembaga yang kompleks ini secara keseluruhan merupa¬kan sistem sosial yang sedemikian rupa di mana setiap bagian (masing-masing unsur kelembagaan itu) saling tergantung dengan semua bagian lain, sehingga perubahan salah satu bagian akan mempengaruhi bagian lain yang pada akhirnya mempengaruhi kondisi sistem keseluruhan. Dalam pengertian ini, agama merupakan salah-satu bentuk penlaku manu¬sia yang telah terlembaga.
Kemudian, teori fungsional melihat kebudayaan seba¬gai sejumlah pengetahuan yang kurang lebih agak terpadu, sebagai pengetahuan semu, kepercayaan, dan nilai. Hal ini menentukan situasi dan kondisi bertindak para anggota suatu masyarakat. Dalam pengertian ini kebudayaan meru¬pakan suatu sistem makna-makna simbolis (symbolic sys¬tem of meanings) yang sebagian di antaranya menentukan realitas sebagaimana diyakini, dan yang sebagian lain menen¬tukan harapan-harapan normatif yang dibebankan pada manusia. Unsur-unsur yang membentuk sistem makna budaya (system of meaning) dapat implisit maupun eksplisit. Suatu sistem makna budaya itu memperlihatkan bebe-rapa tingkat kepaduan yang menyeluruh dan jalan menuju konsistensi. Kebudayaan menyatu dengan sistem sosial dalam arti ia berada dalam batasan sarana dan tujuan, proskripsi dan preskripsi, yang dibenarkan dan yang dila-rang, dengan menentukan peranan di mana anggota masya¬rakat menghadapi harapan-harapan situasi sosial mereka yang telah map an. Agama dengan referensi transendensi ke dunia di luar jangkauan itu merupakan aspek penting fenomena kultural.
B. Fungsi Agama
Fungsi agama adalah peran agama dalam mengatasi persoalan-persoalan yang timbul dimasyarakat yang tidak dapat dipecahkan secara empiris karena adanya keterbatasan kemampuan dan ketidakpastian. Oleh karena itu, diharapkan agama menjalankan fungsinya sehingga masyarakat merasa sejahtera, aman, stabil dan sebagainya.
Fungsi agama diantaranya adalah:
1. Memberi makna pada kehidupan individu atau kelompok
2. Memberi harapan tentang kelangsunga hidup sesudah mati
3. Sebagai sarana bagi manusia untuk mengangkat diri dari kehidupan duniawi yang penuh penderitaan mencapai kemandirian spiritual
4. Agama memperkuat norma-norma kelompok, sanksi moral untuk perbuatan perorangan
5. Menjadi dasar persamaan tujuan serta nilai-nilai yang menjadi landasan keseimbangan masyarakat.
C. Agama dan Pendekatan Fungsional
Istilah fungsi, seperti kita ketahui, menunjuk kepada sum-bangan yang diberikan agama, atau lembaga sosial yang lain, untuk mempertahankan [keutuhan] ma¬syarakat sebagai usaha-usaha yang aktif dan berjalan terus-menerus. Dengan demikian perhatian kita ada¬lah peranan yang telah dan masih dimainkan oleh agama dalam rangka mempertahankan kelangsungan hidup masyarakat-masyarakat tersebut.
Dalam usaha menganalisa fungsi-fungsi sosial dari tingkah-laku keagamaan, kita harus berhati-hati mem-bedakan antara yang ingin dicapai oleh anggota-ang-gota suatu kelompok pemeluk tertentu dan akibat yang tidak dikehendaki dari tingkah-laku mereka dalam kehidupan masyarakat. Seandainya kita harus bertanya kepada seorang Tibet yang saleh, mengapa dia berulang-ulang memutar roda sembahyangnya dan menyanyi "Om padme Om" [Om mani padme hum], atau bertanya kepada seorang [Kristen] Metodis yang "bersorak sorai" mengapa dia begitu bersemangat, maka jawaban mereka sama sekali tidak menunjukkan bahwa mereka mempunyai maksud-maksud tertentu yang berkaitan dengan masya¬rakat. Tujuan yang diharapkan orang Tibet dengan perbuatannya itu adalah untuk meningkatkan kesempatanya mencapai kebahagiaan Nirwana (surga), sedangkan yang diharapkan oleh orang Metodis dengan perbuatannya itu adalah untuk menyalurkan kebahagiaannya karena yakin bahwa dia diselamatkan karena rahmat Tuhan dari dosa-dosanya. Mereka dan semua pemeluk agama-agama lain, sangat mendambakan tercapainya harapan sampai batas-batas tertentu. Tujuan-tujuan lain yang diakui oleh para anggota berbagai kelompok keagamaan itu berkaitan dengan kehidupan di dunia lain, masuk surga dan terhindar dari ncraka, meringankan [beban] arwah di tempat penyucian dosa, dan memperoleh jaminan untuk bcrpindali ketingkat kehidupan yang paling tinggi. Meskipun demikian para penganut agama lain-nya mungkin mengatakan bahwa tujuan mereka adalah mcngharmoniskan jiwa mereka dengan alam semesta, mengagungkan Tuhan dan melaksanakan kehendak-Nya secara lebih sempurna, atau dengan sembayang [berdoa] mereka membujuk dewa-dewa agar berkenan memberikan rahmat kepada umat manusia.
D. Agama dan Pengukuhan Nilai-Nilai
Seandainya kita dapat melupakan berita-berita induk yang mencolok di surat-surat kabar dan memperhatikan tingkah-laku rakyat banyak pada umumnya barangkali kita merasa heran karena ternyata sebagian besar di antara mereka pada kebanyakan masyarakat betul-betul melaksanakan kewajiban-kewajiban sosial mereka. Kenapa demikian? Satu penjelasan yang mudah diingat ialah kekuatan adat kebiasaan kekuatan memaksa dari adat yang ber¬sifat absolut dan yang didukung oleh sikap ketidak-perdulian manusia. Penjelasan ini menunjukkan kepada kita sebagian peranan dari mitos tersebut walaupun banyak juga yang tidak ada penjelasannya. Hal ini mengakibatkan timbulnya pertanyaan lebih lanjut, yaitu: Apa yang menyebabkan adat tersebut mempunyai kekuatan memaksa? Dalam satu hal, dengan nilai [itu] masyarakat berupaya mencapai tujuan-tujuan terpenting dari kegiatan sosial [me¬reka]; tetapi dalam hal lain mereka berusaha agar tingkah laku sehari-hari dari para anggota masyarakat pada umumnya sesuai dengan nilai-nilai tersebut. Bagaimanapun juga terlihat bahwa dalam semua masyarakat sedikit banyaknya ditemukan konsep-konsep yang jelas mengenai tingkah laku yang diakui sesuai itu. Standar tingkah-laku —"keharusan-keharusan"— yang ideal, yang membentuk nilai-nilai sosial ini, sering disebut oleh sarjana-sarjana sosiologi sebagai norma-norma sosial.
Dengan adanya norma-norma semacam itu [yang paling penting di antarahya adalah norma-nor¬ma agarna] memungkinkan disesuaikannya tingkah-laku manusia dengannya. Namun penyesuaian [terhadap norma-norma sosial] itu ternyata lebih besar kemungkinannya apabila norma-norma itu ditunjang oleh ganjaran-ganjaran dan hukuman-hukuman yang berat. Ganjaran-ganjaran dan hukuman-hukuman [atau sanksi-sanksi] sosial tersebut, sampai taraf tertentu memang diakui dalam semua norma sosial, walaupun kebanyakan orang hanya karena merasa diberi ganjaran secara psikologis, mau menyesuaikan diri dengan norma-norma itu, atau karena pernah menerima hukuman dalam arti informal dan sanksi hukum berupa cemoohan dari teman-teman mereka. Akan tetapi jika norma-norma itu terdapat dalam kerangka acuan yang bersifat sakral, maka norma-norma tersebut dikukuhkan pula dengan sanksi-sanksi sakral; dan dalam hampir semua masyarakat sanksi-sanksi sakral tersebut mempunyai kekuatan memaksa yang istimewa. Karena, tidak hanya menyangkut ganjaran-ganjaran dan hukuman-hukuman yang bersifat duniawi dan manusiawi, tetapi juga ganjaran-ganjaran dan hukuman-hukuman yang bersifat supra manusiawi dan ukhrawi.
BAB III
PENUTUP
Simpulan
Agama merupakan sandaran bagi penganutnya ketika terjadi hal-hal yang diluar jangkauan dan kemampuannya, karena sifatnya yang supranatural sehingga diharapkan dapat mengatasi masalah-masalah yang dihadapi masyarakat atau masalah-masalah yang non-empiris.
Golongan masyarakat diartikan sebagai penggolongan anggota-anggota masyarakat kedalam suatu kelompok yang mempunyai karakteristik yang sama atau dianggap sejenis. Penggolongan masyarakat dapat dibuat berdasarkan ciri yang sama. Misalnya, berdasarkan jenis kelamin, berdasarkan usia, berdasarkan pekerjaan dan berdasarkan pendidikan, Fungsi agama diantaranya adalah:
1. Memberi makna pada kehidupan individu atau kelompok
2. Memberi harapan tentang kelangsunga hidup sesudah mati
3. Sebagai sarana bagi manusia untuk mengangkat diri dari kehidupan duniawi yang penuh penderitaan mencapai kemandirian spiritual
4. Agama memperkuat norma-norma kelompok, sanksi moral untuk perbuatan perorangan
5. Menjadi dasar persamaan tujuan serta nilai-nilai yang menjadi landasan keseimbangan masyarakat.
Berbagai agama dapat ditemui dalam masyarakat. Agama sangat penting bagi manusia untuk memelihara ketertiban dan kesetabilan masyarakat. Kebebasan menganut agama atau kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa di Negara kita diatur dalam UUD 1945 pasal 29.
DAFTAR PUSTAKA
Karmad, Dadang. Sosiologi Agama. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.
Madjid, Nurcholish. 2003. Islam Agama Kemanusiaan. Jakarta: Paramadina.
Nottingham, Elizabeth K. 1997. Agama dan Masyarakat: Suatu Pengantar Sosiologi Agama. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Thomas F. O'Dea. 1996. Sosiologi Agama: Suatu Pengenalan Awal. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Thomas F. O'Dea. 1985. Sosiologi Agama: Suatu Pengenalan Awal. Jakarta: Radar Jaya Offset.
Sosiologi adalah suatu kajian ilmiah tentang kehidupan masyarakat manusia. Sosiolog (ahli sosiologi) berusaha mengadakan penelitian yang mendalam tentang hakikat dan sebab-sebab dari berbagai keteraturan pola pikiran dan tindakan kajian ilmiah, sosiolog juga dituntut untuk memakai pendekatan yang bersifat empiris.
Sosiologi juga meneliti tentang agama yang timbul dalam suatu kelompok masyarakat. Dalam bahasa Arab agama dikenal dengan kata ad-din, yang mengandung berbagai arti, antara lain pelayanan, kejayaan, kerajaan, tunduk dan patuh atau taat, penyerahan dan mengesakan Tuhan.
Adapun agama dalam pengertian sosiologi adalah gejala sosial yang umum dan dimiliki oleh seluruh masyarakat yang ada di dunia ini, tanpa terkecuali. Agama merupakan salah satu aspek dalam kehidupan sosial dan bagian dari sistem sosial suatu masyarakat. Agama merupakan suatu pandangan hidup yang harus ditetapkan dalam kehidupan individu ataupun kelompok. Keduanya mempunyai hubungan yang saling mempengaruhi dan saling bergantung dengan semua faktor yang ikut membentuk struktur sosial di masyarakat.
BAB I
PANDANGAN SOSIOLOGIS TENTANG AGAMA
A. Pengertian Agama dan Golongan Masyarakat
1. Pengertian Agama
Dalam kamus Sosiologi, penertian agama ada tiga macam, yaitu: (1) kepercayaan pada hal-hal yang spiritual, (2) perangkat kepercayaan dan praktik-praktik spiritual yang dianggap sebagai tujuan tersendiri, dan (3) ideologi mengenai hal-hal yang yang bersifat supranatural. Sementara itu, F.O. Dea mengatakan bahwa agama adalah pendayagunaan sarana-sarana supra-empiris untuk maksud-maksud non-empiris atau supra-empiris. Sedangkan menurut Hendropuspito, agama adalah suatu jenis sistem sosial yang dibuat oleh penganut-penaganutnya yang berproses pada kekuatan-kekuatan non-empiris yang dipercayainya dan didayagunakan untuk mencapai keselamatan bagi mereka dan masyarakat luas umumnya.
Dari beberapa definisi diatas, jelas tergambar bahwa agama merupakan suatu hal yang dijadikan sandaran bagi penganutnya ketika terjadi hal-hal yang diluar jangkauan dan kemampuannya karena sifatnya yang supranatural sehingga diharapkan dapat mengatasi masalah-masalah yang non-empiris.
2. Pengertian Golongan Masyarakat
Golongan masyarakat dapat diartikan sebagai .penggolongan anggota-anggota masyarakat kedalam suatu kelompok yang mempunyai karakteristik yang sama atau dianggap sejenis. Dalam kamus Sosiologi golongan masyarakat dinyatakan sebagai kategori orang-orang tertentu dalan suatu masyarakat yang didasarkan pada ciri-ciri mental tertentu.
Berdasarkan definisi diatas, penggolongan masyarakat dapat dibuat berdasarkan ciri yang sama. Misalnya (1) Penggolongan berdasarkan jenis kelamin adalah pria dan wanita, (2) Penggolongan berdasarkan usia adalah tua dan muda, (3) Penggolongan berdasarkan pendidikan adalah cendikia dan buta huruf, (4) Penggolongan berdasarkan pekerjaan adalah petani, nelayan, golongan buruh, pengrajin, pegawai negeri,eksekutuf, dan lain-lain.
Menurut Hendropuspito, meskipun tidak dapat dibuat berdasarkan kedudukan sosial yang sama, seperti pada lapisan sosial, penggolongan ini pada dasarnya untuk kepentingan pengamat sosial dalam penelitian- penelitian terhadap masyarakat.
B. Agama dan Stratifikasi Sosial
Dua kesimpulan penting berkenaan dengan hubungan antara agama dengan stratifikasi sosial diperoleh dari hasil penelitian Max Weber tentang agama-agama dunia: yang pertama terdapat dalam sejarah agama Kristen, Yahudi, Islam, Hinduisme, Budha, Konfusianisme, dan Taoisme — suatu hubungan yang jelas dan dapat diamati di antara posisi so¬sial dengan kecenderungan menerima pandangan keagamaan yang berbeda. Yang kedua, ini bukanlah suatu penentuan yang tepat tentang pandangan keagamaan oleh stratifikasi sosial. Sebagai misal, kelas menengah rendah, yang dianggap Weber memainkan peranan strategis dalam sejarah agama Kristen, melihatkan "suatu kecenderungan yang pasti ke arah "congregational religion", ke arah agama keselamatan, dan akhirnya ke arah agama etika rasional". Ini berbeda sekali dengan kecenderungan keagamaan kaum petani. Tetapi Weber menegaskan bahwa hal ini "jauh dari setiap determinisme yang serupa". Dia menegaskan bahwa "dalam kelas menengah rendah, dan khususnya di kalangan pengrajin, terdapat perbedaan besar yang saling berdampingan", dan bahwa para pengrajin ini memperlihatkan "suatu diversifikasi yang sangat nyata".
Berbagai macam agama dapat kita temui didalam masyarakat antara lain Islam, Kristen Protestan, Kristen katolik, Hindu dan Budha. Selain agama-agama tersebut, ada juga aliran kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa. Agama sangat penting bagi manusia untuk memelihara ketertiban dan kestabilan masyarakat.
Kebebasan menganut sesuatu agama atau kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dinegara kita diatur dalam UUD 1945 pasal 29: Ayat 1, berbunyi: "Negara berdasarkan atas Ketuhanan Yang Maha Esa". Ayat 2, berbunyi: "Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduknya untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut kepercayaanya itu".
C. Agama Sebagai Ideologi Transisi
Pada masyarakat tradisional, tujuan individu dan kelompok, dan bahkan tujuan masyarakat itu sendiri, telah ditetapkan dan diakui sejak dulu-dulu. Bila, karena perbauran dengan kebudayaan lain atau perkembangan lain yang inter¬nal pada suatu masyarakat, timbul tujuan baru dan nilai baru, maka kepemimpinan masyarakat berada dalam keada-an yang membutuhkan ideologi untuk menjelaskan dan merasionalisir tujuan dan nilai baru yang mendukungnya. Proses ini sering melibatkan lahirnya kelompok penguasa baru..
"Bila kaum elit memperoleh kekuasaan dalam periode krisis, hal ini dilakukan sebagian melalui kesanggupan mereka untuk mengarahkan masyarakat ke sekitar keingin-nan tujuan-tujuan baru atau lewat keahlian mereka mengungkapkan sistem nilai baru yang dapat diterima oleh mayoritas anggota masyarakat. Sistem ide dan tujuan ini memberikan kerangka di mana kaum elit mengorganisir struktur kekuasaan dan kontrol yang baru. Dalam abad modern, paling tidak di Eropa dan Amerika, sistem nilai baru dan ideologi yang membenarkannya telah bersifat sekuler".
Dalam periode-periode sejarah sebelumnya, agama sering memenuhi fungsi pelayanan ini sebagai "ideologi transisi". Pada abad kedelapan misalnya, agama Kristen bertindak sebagai ideologi bagi penyiapan kembali tahta Karel Martel. Selanjutnya pada abad kesepuluh, dengan berdirinya Kerajaan Romawi Suci, agama Kristen kembali bertindak sebagai ideologi. Barangkali kejadian ini dapat dilihat dengan jelas dalam contoh Norse. Orang-orang Nordik beralih memeluk agama Kristen sejalan dengan dicapainya kesatuan nasional serta sejumlah besar proses ekspansi. Kerajaan Kristen, yang ditahbiskan oleh ritus keagamaan dan berdasarkan kharisma gereja yang disucikan, merupakan unsur yang membantu perkembangan kesatuan tersebut. Jadi, sebenarnya agama Kristen tidak saja mendukung kesatuan ini, tapi malah memprakarsainya. Ini dapat dilihat dalam kehidupan Raja Canute di Denmark, dan Olaf Trygvason serta St. Olaf di Norwegia. Seorang sejarawan menulis, sebenarnya hanya melalui wewenang agama univer¬sal yang baru inilah monarki nasional mendapatfcan wibawa yang diperlukan untuk mengatasi konservatisme kebudayaan lama para petani dan kemerdekaan kerajaan penduduk asli yang lama. .. ".
Kebutuhan elit baru ini dan rakyat yang sedang berada dalam transisi akan idiologi mirip dengan kebutuhan mereka yang menderita anomi akan suatu sistem nilai dan komunitas yang baru. Sebenarnya kedua kebutuhan ini sering dijumpai secara bersama-sama. Sementara pemimpin muncul dengan ketagihan untuk merumuskan suatu definisi missi untuk mengetahui bagaimana bertindak dalam situasi yang dihadapi dan untuk mengesahkan diri mereka sebagai pemimpin, para pengikut yang sedang menderita anomi akibat perubah-an sosial berusaha mencari nilai-nilai baru yang akan menjadi anutan dan kelompok-kelompok baru di mana mere¬ka bisa diterima sebagai anggota. Jadi dalam gerakan yang berdasarkan ideologi — apakah itu bersifat keagamaan atau sekuler — para pemimpin mengenalkan "ideologi tran¬sisi" yang diperlukan, sedangkan para pengikut (dan sering pula para pemimpin) menemukan kepuasan dalam usaha pencarian komunitas dan nilai-nilai baru.
D. Pengaruh Agama Terhadap Golongan Masyarakat
Untuk mengetahui pengaruh agama terhadap masyarakat, ada tiga aspek yang harus dipelajari, yaitu kebudayaan, sistem sosial dan kepribadian. Ketiga aspek itu merupakan fenomena sosial yang kompleks dan terpadu yang pengaruhnya dapat diamati pada prilaku manusia. Berkaitan dengan ini, Nottingham menjelaskan secara umum tentang hubungan agama dengan masyarakat, yang menurutnya terbagi tiga tefe. Tampaknya pembagian ini mengikuti konsep August Comte tentang proses tahapan pembentukan masyarakat. Adapun tahapan-tahapan yang dimaksud Nottingham itu adalah sebagai berikut:
1. Masyarakat yang terbelakang dan nilai-nilai sakral. Tipe masyarakat ini kecil, terisolasi dan terbelakang. Anggota masyarakatnya menganut agama yang sama. Tidak ada lembaga lain yang relatif berkembang selain lembaga keluarga, agama menjadi fokus utama bagi pengingtegrasian dan persatuan masyarakat secara keseluruhan. Oleh karena itu, kemungkinan agama memasukkan pengaruh yang sakral kedalam sistem nilai-nilai masyarakat sangat mutlak.
2. Masyarakat perindustrian yang sedang berkembang. Keadaan masyarakatnya tidak terolisasi, Agama memberikan arti dan ikatan kepada sistem nilai dalam masyarakat ini. Tetapi, pada saat yang sama, lingkungan yang sakral dan sekuler sedikit banyak masih dapat dibedakan. Misalnya, pada fase-fase kehidupan sosial masih didisi oleh upacara-upacara keagamaan. Tapi, pada kehidupan sehari-hari, agama kurang mendukung. Agama hanya mendukung masalah adat-istiadat saja.
Memiliki karakter-karakter yang dikemukakan Notingham tersebut, tampaknya pengaruh agama terhadap golongan masyarakat pun, jika dilihat dari karakter masing-masing golongan pekerjaan, tidak akan berbeda jauh dengan pengaruh agama terhadap masyarakat yang digambarkan oleh Notingham secara umum, karena sistem masyarakat akan mencirikan budaya masyarakatnya.
Jika dilihat dari keseluruhan, tujuan beragama seseorang itu rata-rata mencari untuk ketenangan batin.
Dalam masalah penghayatan keagamaan, tampaknya golongan wanita lebih dominant karena faktor pembawaan mereka umumnya cenderung emosional. Bagi wanita yang terpenting dari keberagamaan itu dapat merasakannya secara langsung. Sementara golongan pria kurang menghayati rasa-rasa keberagamaan seperti itu. Mereka memerlukan dasar rasionalnya terlebih dahulu. Oleh karena itu, pengaruh agama terhadap golongan wanita cukup signifikan sebaliknya golongan pria cenderung mengarah kearah sekuler.
BAB II
FUNGSI-FUNGSI AGAMA DALAM MASYARAKAT
A. Teori Fungsional
Banyak hal penting dalam perkembangan penelitian sosiologi agama sangat dipengaruhi oleh sudut pandang sosiologis yang dikenal sebagai "teori fungsional". Sebagai kerangka acuan penelitian empiris, teori fungsional mejman-dang jmasyarakat sebagai suatu lembaga sosial yang berada dalam keseimbangan; yang memolakan kegiatan manusia berdasarkan norma-norma yang dianut bersama serta dianggap sah dan mengikat peran serta manusia itu sendiri. Lembaga-lembaga yang kompleks ini secara keseluruhan merupa¬kan sistem sosial yang sedemikian rupa di mana setiap bagian (masing-masing unsur kelembagaan itu) saling tergantung dengan semua bagian lain, sehingga perubahan salah satu bagian akan mempengaruhi bagian lain yang pada akhirnya mempengaruhi kondisi sistem keseluruhan. Dalam pengertian ini, agama merupakan salah-satu bentuk penlaku manu¬sia yang telah terlembaga.
Kemudian, teori fungsional melihat kebudayaan seba¬gai sejumlah pengetahuan yang kurang lebih agak terpadu, sebagai pengetahuan semu, kepercayaan, dan nilai. Hal ini menentukan situasi dan kondisi bertindak para anggota suatu masyarakat. Dalam pengertian ini kebudayaan meru¬pakan suatu sistem makna-makna simbolis (symbolic sys¬tem of meanings) yang sebagian di antaranya menentukan realitas sebagaimana diyakini, dan yang sebagian lain menen¬tukan harapan-harapan normatif yang dibebankan pada manusia. Unsur-unsur yang membentuk sistem makna budaya (system of meaning) dapat implisit maupun eksplisit. Suatu sistem makna budaya itu memperlihatkan bebe-rapa tingkat kepaduan yang menyeluruh dan jalan menuju konsistensi. Kebudayaan menyatu dengan sistem sosial dalam arti ia berada dalam batasan sarana dan tujuan, proskripsi dan preskripsi, yang dibenarkan dan yang dila-rang, dengan menentukan peranan di mana anggota masya¬rakat menghadapi harapan-harapan situasi sosial mereka yang telah map an. Agama dengan referensi transendensi ke dunia di luar jangkauan itu merupakan aspek penting fenomena kultural.
B. Fungsi Agama
Fungsi agama adalah peran agama dalam mengatasi persoalan-persoalan yang timbul dimasyarakat yang tidak dapat dipecahkan secara empiris karena adanya keterbatasan kemampuan dan ketidakpastian. Oleh karena itu, diharapkan agama menjalankan fungsinya sehingga masyarakat merasa sejahtera, aman, stabil dan sebagainya.
Fungsi agama diantaranya adalah:
1. Memberi makna pada kehidupan individu atau kelompok
2. Memberi harapan tentang kelangsunga hidup sesudah mati
3. Sebagai sarana bagi manusia untuk mengangkat diri dari kehidupan duniawi yang penuh penderitaan mencapai kemandirian spiritual
4. Agama memperkuat norma-norma kelompok, sanksi moral untuk perbuatan perorangan
5. Menjadi dasar persamaan tujuan serta nilai-nilai yang menjadi landasan keseimbangan masyarakat.
C. Agama dan Pendekatan Fungsional
Istilah fungsi, seperti kita ketahui, menunjuk kepada sum-bangan yang diberikan agama, atau lembaga sosial yang lain, untuk mempertahankan [keutuhan] ma¬syarakat sebagai usaha-usaha yang aktif dan berjalan terus-menerus. Dengan demikian perhatian kita ada¬lah peranan yang telah dan masih dimainkan oleh agama dalam rangka mempertahankan kelangsungan hidup masyarakat-masyarakat tersebut.
Dalam usaha menganalisa fungsi-fungsi sosial dari tingkah-laku keagamaan, kita harus berhati-hati mem-bedakan antara yang ingin dicapai oleh anggota-ang-gota suatu kelompok pemeluk tertentu dan akibat yang tidak dikehendaki dari tingkah-laku mereka dalam kehidupan masyarakat. Seandainya kita harus bertanya kepada seorang Tibet yang saleh, mengapa dia berulang-ulang memutar roda sembahyangnya dan menyanyi "Om padme Om" [Om mani padme hum], atau bertanya kepada seorang [Kristen] Metodis yang "bersorak sorai" mengapa dia begitu bersemangat, maka jawaban mereka sama sekali tidak menunjukkan bahwa mereka mempunyai maksud-maksud tertentu yang berkaitan dengan masya¬rakat. Tujuan yang diharapkan orang Tibet dengan perbuatannya itu adalah untuk meningkatkan kesempatanya mencapai kebahagiaan Nirwana (surga), sedangkan yang diharapkan oleh orang Metodis dengan perbuatannya itu adalah untuk menyalurkan kebahagiaannya karena yakin bahwa dia diselamatkan karena rahmat Tuhan dari dosa-dosanya. Mereka dan semua pemeluk agama-agama lain, sangat mendambakan tercapainya harapan sampai batas-batas tertentu. Tujuan-tujuan lain yang diakui oleh para anggota berbagai kelompok keagamaan itu berkaitan dengan kehidupan di dunia lain, masuk surga dan terhindar dari ncraka, meringankan [beban] arwah di tempat penyucian dosa, dan memperoleh jaminan untuk bcrpindali ketingkat kehidupan yang paling tinggi. Meskipun demikian para penganut agama lain-nya mungkin mengatakan bahwa tujuan mereka adalah mcngharmoniskan jiwa mereka dengan alam semesta, mengagungkan Tuhan dan melaksanakan kehendak-Nya secara lebih sempurna, atau dengan sembayang [berdoa] mereka membujuk dewa-dewa agar berkenan memberikan rahmat kepada umat manusia.
D. Agama dan Pengukuhan Nilai-Nilai
Seandainya kita dapat melupakan berita-berita induk yang mencolok di surat-surat kabar dan memperhatikan tingkah-laku rakyat banyak pada umumnya barangkali kita merasa heran karena ternyata sebagian besar di antara mereka pada kebanyakan masyarakat betul-betul melaksanakan kewajiban-kewajiban sosial mereka. Kenapa demikian? Satu penjelasan yang mudah diingat ialah kekuatan adat kebiasaan kekuatan memaksa dari adat yang ber¬sifat absolut dan yang didukung oleh sikap ketidak-perdulian manusia. Penjelasan ini menunjukkan kepada kita sebagian peranan dari mitos tersebut walaupun banyak juga yang tidak ada penjelasannya. Hal ini mengakibatkan timbulnya pertanyaan lebih lanjut, yaitu: Apa yang menyebabkan adat tersebut mempunyai kekuatan memaksa? Dalam satu hal, dengan nilai [itu] masyarakat berupaya mencapai tujuan-tujuan terpenting dari kegiatan sosial [me¬reka]; tetapi dalam hal lain mereka berusaha agar tingkah laku sehari-hari dari para anggota masyarakat pada umumnya sesuai dengan nilai-nilai tersebut. Bagaimanapun juga terlihat bahwa dalam semua masyarakat sedikit banyaknya ditemukan konsep-konsep yang jelas mengenai tingkah laku yang diakui sesuai itu. Standar tingkah-laku —"keharusan-keharusan"— yang ideal, yang membentuk nilai-nilai sosial ini, sering disebut oleh sarjana-sarjana sosiologi sebagai norma-norma sosial.
Dengan adanya norma-norma semacam itu [yang paling penting di antarahya adalah norma-nor¬ma agarna] memungkinkan disesuaikannya tingkah-laku manusia dengannya. Namun penyesuaian [terhadap norma-norma sosial] itu ternyata lebih besar kemungkinannya apabila norma-norma itu ditunjang oleh ganjaran-ganjaran dan hukuman-hukuman yang berat. Ganjaran-ganjaran dan hukuman-hukuman [atau sanksi-sanksi] sosial tersebut, sampai taraf tertentu memang diakui dalam semua norma sosial, walaupun kebanyakan orang hanya karena merasa diberi ganjaran secara psikologis, mau menyesuaikan diri dengan norma-norma itu, atau karena pernah menerima hukuman dalam arti informal dan sanksi hukum berupa cemoohan dari teman-teman mereka. Akan tetapi jika norma-norma itu terdapat dalam kerangka acuan yang bersifat sakral, maka norma-norma tersebut dikukuhkan pula dengan sanksi-sanksi sakral; dan dalam hampir semua masyarakat sanksi-sanksi sakral tersebut mempunyai kekuatan memaksa yang istimewa. Karena, tidak hanya menyangkut ganjaran-ganjaran dan hukuman-hukuman yang bersifat duniawi dan manusiawi, tetapi juga ganjaran-ganjaran dan hukuman-hukuman yang bersifat supra manusiawi dan ukhrawi.
BAB III
PENUTUP
Simpulan
Agama merupakan sandaran bagi penganutnya ketika terjadi hal-hal yang diluar jangkauan dan kemampuannya, karena sifatnya yang supranatural sehingga diharapkan dapat mengatasi masalah-masalah yang dihadapi masyarakat atau masalah-masalah yang non-empiris.
Golongan masyarakat diartikan sebagai penggolongan anggota-anggota masyarakat kedalam suatu kelompok yang mempunyai karakteristik yang sama atau dianggap sejenis. Penggolongan masyarakat dapat dibuat berdasarkan ciri yang sama. Misalnya, berdasarkan jenis kelamin, berdasarkan usia, berdasarkan pekerjaan dan berdasarkan pendidikan, Fungsi agama diantaranya adalah:
1. Memberi makna pada kehidupan individu atau kelompok
2. Memberi harapan tentang kelangsunga hidup sesudah mati
3. Sebagai sarana bagi manusia untuk mengangkat diri dari kehidupan duniawi yang penuh penderitaan mencapai kemandirian spiritual
4. Agama memperkuat norma-norma kelompok, sanksi moral untuk perbuatan perorangan
5. Menjadi dasar persamaan tujuan serta nilai-nilai yang menjadi landasan keseimbangan masyarakat.
Berbagai agama dapat ditemui dalam masyarakat. Agama sangat penting bagi manusia untuk memelihara ketertiban dan kesetabilan masyarakat. Kebebasan menganut agama atau kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa di Negara kita diatur dalam UUD 1945 pasal 29.
DAFTAR PUSTAKA
Karmad, Dadang. Sosiologi Agama. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.
Madjid, Nurcholish. 2003. Islam Agama Kemanusiaan. Jakarta: Paramadina.
Nottingham, Elizabeth K. 1997. Agama dan Masyarakat: Suatu Pengantar Sosiologi Agama. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Thomas F. O'Dea. 1996. Sosiologi Agama: Suatu Pengenalan Awal. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Thomas F. O'Dea. 1985. Sosiologi Agama: Suatu Pengenalan Awal. Jakarta: Radar Jaya Offset.
NU STUDIES VIS-À-VIS ISLAMIC STUDIES
PERSPEKTIF DAN METODOLOGI DARI, OLEH DAN UNTUK ISLAM INDONESIA PASCA 11 SEPTEMBER
Oleh Ahmad Baso1
Abstrak
Makalah ini memperkenalkan satu terobosan baru dalam pemikiran Islam di Indonesia. NU Studies, demikian terobosan itu disebut, merupakan himpunan tradisi, pencerahan dan kritisisme, yang berakar dalam khazanah kognitif dan praksis mayoritas umat beragama di Nusantara. Sebagai sebuah metodologi, NU Studies adalah perpaduan hibrid antara tradisi Aswaja, praksis kebangsaan dan keindonesiaan, dan kritik Poskolonial.
NU Studies hadir dalam konteks kampanye “perang melawan terorisme”, “benturan peradaban” dan “perang ide-ide” (war of ideas) yang dilancarkan Imperium AS, di satu pihak, pasca 11 September 2001, dan dalam konteks pemurnian agama dan puritanisasi tatanan sosial-politik Indonesia, yang dilancarkan oleh kelompok-kelompok Islam puritan di pihak lainnya.
Pasca 11 September 2001, segenap produksi pengetahuan dan juga kebenaran diarahkan pada komunitas Islam untuk mengikuti isu seksi yang didesain dari Washington. Misalnya bagaimana menjadi Islam moderat, bagaimana menjadi muslim toleran, pluralis, dan seterusnya. Dan, kalau perlu, umat Islam diharap punya andil dalam memerangi terorisme dan segenap antek-anteknya.
NU Studies memberi koreksi terhadap desain global tersebut. Ini dengan menunjukkan misalnya pada posisi para kiai sebagai seorang penerjemah atau penafsir yang aktif, yang hidup di antara persilangan budaya (cross-roads of cultures). Di satu sisi, mereka berposisi sebagai penerjemah wacana ke-NU-an ke dalam konteks kebangsaan dan kemodernan-global. Sementara, pada sisi lain, mereka juga menerjemahkan wacana kebangsaan dan kemodernan-global ke dalam konteks ke-NU-an. Posisi para kiai yang “bi-directional”, penerjemah dua-arah ini, menimba inspirasi dari konsep polyphonic-nya Edward W. Said dari pengalaman ke-Palestina-annya dalam melakukan kritik terhadap imperialisme.
Dari posisi dua-arah ini, NU Studies merupakan hasil perjumpaan atau encounter, yang lahir dari proses ganda “abrogasi” dan “apropriasi”. Seperti cara komunitas NU memahami demokrasi yang dikaitkan dengan praktik ritual istigatsah. NU melucuti pengertian demokrasi yang dipakemkan di dunia sana (abrogasi), lalu mengisinya dengan pemahaman yang mereka miliki sendiri (apropriasi).
Strategi-strategi translasi dua arah itu yang kemudian ditunjukkan misalnya dalam paradigma-paradigma fiqih yang umum dikenal dalam tradisi NU: “ketat tapi longgar”, “sulit masuknya, mudah keluarnya”, “tasharruful imam ala ra’iyyah manuthun bi-l mashlahah”, “al-muhafazhah alal-qadim ash-shalilh wal akhdz bil jadid al-ashlah”, dan sebagainya.***
Même quand elles parlent, elles ne sont pas entendues dans leur différence (Masyarakat-masyarakat yang didiamkan, meskipun berbicara, tapi tidak akan didengar dalam keperbedaannya).
--- Abdelkebir Khathibi, Maghreb pluriel (1983)
Islamic studies as currently carried out in the West remains the victim of hegemonic reason.
--- Mohammed Arkoun, ““Islamic Studies: Methodologies” (1995)
Karena ragam dan banyaknya kajian, barangkali tidak berlebihan jika dikatakan sekarang telah lahir tunas ilmu baru, ‘Nahdlatologi’ (ilmu tentang Nahdlatul Ulama). Pertanyaan ke dalam segera ditanyakan: apakah kaum nahdliyin akan terus menerus sekadar menjadi ‘objek’ ilmu?
--- KH. A. Muchith Muzadi, “Dari Ndandakna Awak sampai Ndandakna Bangsa” (1999).
NU Studies, “Local Knowledge”: Melampaui Positivisasi Islamic Studies
NU Studies muncul dari sejumlah krisis dalam Islamic Studies. Diantaranya, Islamic Studies mengadiluhungkan Islam sebagai “universal”. Menyakini Islam sebagai agama yang didakwahkan untuk segenap umat manusia, tanpa mengenal tempat dan waktu, adalah berbeda dengan mengkaji Islam sebagai sesuatu yang “universal”. Yang pertama adalah sebuah keyakinan religius, dan dimanapun penganut agama akan meyakininya demikian. Sedangkan mengkaji Islam artinya menempatkan Islam sebagai agama, sejarah, peradaban, kebenaran, dan seterusnya, dalam standar-standar keilmuan tertentu, yang layak diobyektifikasi dan diverifikasi, sehingga menjadi sebuah displin keilmuan tersendiri.
Tentu banyak sudah kajian tentang Islamic Studies sebagai sebuah disiplin keilmuan. Tapi yang kurang ditelaah kemudian adalah soal “universalisme”-nya ini. Seorang alumnus pascasarjana UIN Jakarta misalnya menulis tentang “NU liberal”, dan ketika diterbitkan sebagai sebuah buku, judulnya menjadi “NU Liberal, dari Partikularisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam” (Mizan, 2003). Dan dimana pun, dalam kampus dan ruang-ruang akademik, Islam universal sudah menjadi bagian dari dogma, yang sudah dianggap bagian dari ajaran keagamaan. Mohammed Arkoun melacak akar-akar “universalisme” itu ke dalam nalar hegemonik, ke model nalar Eropa abad 19 yang ekspansionis ke negara-negara jajahan atas nama “misi pemberadaban” (civilizing mission).2
Mengapa disebut nalar hegemonik? Arkoun menyebutnya berpretensi obyektif, dan standar bakunya dianggap normatif. Dengan kata lain, standarisasi dan obyektifikasi selalu mengandaikan universalisasi. Menurut Edward Said, the universal is always achieved at the expense of the native3 (yang universal selalu dicapai atas kerugian penduduk pribumi) – merujuk kepada apa yang pernah dikatakan oleh Fanon, “for the native, objectivity is always directed against him”.4 Dalam pandangan universalis dan obyektifis ini, selalu ada kemungkinan untuk melakukan aplikasi umum dan dimanapun (general application), dimana tidak ada lagi distingsi antara manusia dan tempat atau lokus tertentu. Berbicara tentang Islam sebagai obyek kajian yang dipakemkan di Eropa, diyakini bisa juga berlaku di negeri-negeri jajahan – terlepas dari soal apakah Islam yang ada di negeri-negeri jajahan itu berbeda secara praktis dan pengalaman dari yang dipakemkan di seberang sana.
Maka, berbicara tentang nalar hegemoni dalam Islamic Studies adalah juga berarti berbicara tentang positivisasi Islamic Studies. Kalau Islam Timur Tengah di belahan Afrika bisa berlaku sama, maka, dalam logika positivisasi-universalisasi ini, hal serupa juga bisa muncul di Asia Selatan, dan juga di Asia Tenggara. Esensi maupun substansinya tetap dianggap sama, tak berubah. Misalnya doktrin H.A.R. Gibb bahwa Islam adalah “satu kesatuan antara doktrin dan peradaban”. Sehingga positivisasi selalu mengandaikan segalanya serba “Islami”, mulai dari “Islamic society”, “Islamic art”, “Islamic bank”, “Islamic economy”, hingga “Islamic food and parfum”!
Oleh karena itu, baik Arkoun maupun Edward Said kemudian menekankan pentingnya “local knowledge” yang membawa Anda untuk kritis terhadap sebuah teks atau produk pengetahuan (yang diuniversalkan itu), lalu mengembalikannya kepada konteks, situasi atau lokalitasnya. Sebuah pengetahuan atau teori manapun, menurut Said, muncul dari lokus tertentu, dari konteks lokalitasnya. Ketika bermigrasi keluar, ia kehilangan elastisitasnya; kekuatan dan maknanya jadi melemah. Dalam bentuknya yang melemah ini, teori tidak lain hanya berupa metode-metode strategis yang keberlakuannya dikondisikan oleh sejumlah adaptasi, konstruksi baru, intervensi, negosiasi, atau resistensi di luar dari lokusnya semula. Sistem dan prosedurnya mengambil alih posisi pemikiran awal yang dicetuskan. Pandangan seperti inilah yang kemudian dikenal “teori traveling” atau “kritik sekuler”.5
Jadi, ada dua pengertian tentang “local knowledge” ini dalam konsep “traveling theory”-nya Said ini: pertama, “local knowledge” sebagai asumsi primer bahwa semua pengetahuan dan teori terbentuk dan terbatas dalam lingkupnya masing-masing. Kedua, “local knowledge” bisa juga berarti pisau analisis-epistemik, sebagai instrumen untuk merangsamg metodologi baru, sebuah “analisis situasional”.
Kalau saya misalnya menggabungkan kedua unsur “local knowledge” ini dan berasumsi bahwa Bill Liddle, seorang “Indonesianis” asal Amerika, bukanlah intelektual universalis, tapi “intelektual” lokal dengan segenap keterbatasannya (unsur “local knowledge” pertama), maka saya sebetulnya sudah menempatkan pemikiran Liddle dalam konteks dimana ia dibatasi oleh segenap konstruk pengetahuan dan kuasa yang ada di sekitarnya. Sehingga pemikirannya tidak berlaku untuk kita sebagai ornag Indonesia, karena kita sudah punya tradisi berpikir sendiri tentang politik dan kultur bangsa kita yang kemudian dari sana kita dialogkan, kita adaptasikan, dan juga kita pakai untuk melakukan intervensi, negosiasi maupun resistensi terhadap pikiran-pikiran Liddle. Ini adalah “local knowledge” unsur kedua. “Saya menyadari betul betapa kuat pengaruh pengalaman pribadi saya sebagai warga negara Amerika dan warga kota Pittsburgh”, tulis Liddle, “Ketika itu, guru-guru saya dihantui oleh ketakutan bahwa nilai-nilai serta kehadiran Amerika di dunia ini akan dimusnahkan oleh kekuatan asing yang totaliter. Kemudian ini diteruskan di universitas ketika saya dikuliahi oleh dosen-dosen ilmu politik yang melarikan diri dari negara fasis, komunis atau kedua-duanya”.6
Kalau “local knowledge” ini dipertajam ke dalam Islamic Studies, maka krisis tersebut akan tampak dengan jelas dalam konteks ini. “local knowledge” menggarisbawahi dan mencoret universalisme pada saat bersamaan. Kalau ada sesuatu yang dikatakan universal, maka tentu ada yang dianggap “tidak-universal” yang mengganggu pembakuan universalitas itu: “tradisional”, “lokal”, dan juga yang berbau “etnik” dan “komunal”. Seperti halnya studi-studi tentang transisi demokrasi di Indonesia yang begitu gagap membaca faktor etnisitas dan kebangkitan kelompok-kelompok etnis dan “kedaerahan”, wacana studi-studi Islam juga mengalami kebingungan membaca faktor-faktor lokal tersebut. Bahkan terkadang analisisnya sangat miskin dalam membaca persoalan-persoalan identitas etnik serta hubungannya dengan militansi agama. Biasanya yang dibaca adalah soal potensi konflik dan disintegrasi identitas kesukuan dan kedaerahan itu. Dan kebingungan itu adalah refleksi dari sebuah krisis. Yakni, ketika solusi konflik bernuansa agama itu ditemukan melalui “local wisdom”, yakni kembali ke identitas budaya dan lokalitas, seperti pela gandong, baku-bae, dsb. Dan bukan malah melalui wacana “agama universal” atau “Islam universal”. Dengan kata lain, Islamic Studies dengan “Islam universal”-nya tidak lagi punya arti dalam konteks kehidupan keseharian masyarakat dalam lingkungan persilangan identitas agama dan etnik; “Islam universal” hanya bermakna terbatas dalam ruang kelas, dalam teks-teks akademik.7
Sementara itu, “local knowledge” sebagai pisau analisis-epistemik ditunjukkan oleh keberadaan NU Studies. Mengapa NU Studies? Bagaimana ia berhadapan dengan Islamic Studies? Dan mengapa pasca 11 September 2001? Apakah ini sebuah sektarianisme dan apologi, karena kebetulan yang menulis makalah ini adalah orang NU, yang dibesarkan dari kultur pesantren?
NU Studies, Identitas Kultural, dan Komunitas Etik-Epistemik: Tradisi dan Masalah Marwah Bangsa
Kasus 11 September 2001 membangkitkan kembali sesuatu untuk kembali kepada tradisi, kepada identitas kultural “ke-NU-an”. 11 September 2001 mengarahkan umat Islam Indonesia untuk menunjukkan kepada diir mereka bahwa proyek modernisasi di kalangan umat Islam belum selesai, dan kesalahan, sekali lagi, ditimpakan kepada pikiran-pikiran umat yang belum selesai dan sempurna kemoderenannya. Mereka dianggap masih terjebak pada pikiran masa lalu yang fundamentalis atau tradisionalis. Pengulang-ulangan kata “madrasah” atau “pesantren” di kalangan Muslim kota maupun di media massa internasional, yang disebut sebagai ajang kaderisasi kelompok-kelompok teroris, mendukung satu formasi diskursif bahwa modernisasi di kalangan umat Islam belum rampung, atau, bahwa umat siap belum siap memasuki dunia modern.
Seperti ditunjukan dalam forum USINDO-TAF di Washington DC tentang Islam di Indonesia modern, 7 Februari 2002 lalu, dimana ada seruan supaya NU dan Muhammadiyah bersikap tegas terhadap kelompok-kelompok Islam keras dan mendukung langkah-langkah Amerika dalam kampanye anti-terorismenya.8 Dengan demikian, dalam konteks Islam pasca 11 September ini, dalam konteks imperialisme global ini, ada keperluan untuk kembali sebuah identitas kultural untuk mengoreksi adanya sesuatu yang keliru dalam konstruk pengetahuan global tentang Islam.9
Koreksi tersebut bisa dilihat dalam forum diskusi di PBNU yang digelar oleh P3M (Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat), Juli 2005 lalu. Topik diskusi adalah tentang “the place of tolerance in Islam”, menampilkan Prof. Khaled Abou el-Fadhl dari AS sebagai pembicara utama. Ada dua hal yang jadi fokus, “toleransi” dan “Islam”. Yang dimaksud Khaled dengan Islam dalam diskusi itu tentu bukan pengalaman umat Islam dalam menghayati agama dalam konteks kebudayaan yang beragam dan dinamis, seperti umat Islam di Mesir, tempat ia dibesarkan, atau Muslim di AS, dimana ia tinggal sekarang. Yang jadi acuan adalah Islam sebagai teks. Tepatnya, Islam sebagaimana yang ada dalam teksnya yang dipakemkan, yakni dalam al-Qur’an. Maka, dalam kerangka “Islam sebagai teks” inilah, Khaled berupaya mengotak-atik sejumlah ayat dalam al-Quran, untuk kemudian ditafsirkan sesuai dengan tafsirannya tentang toleransi. Seperti ayat “laula daf’ullahinnas .....”, dst.
Maka, ketika diskusi berlangsung, saya mengajukan kerangka yang lain dalam mendekati persoalan toleransi, agar tidak terkesan, bahwa apa yang ditunjukkan oleh umat Islam hanya sesuatu yang ideal dalam teksnya, bukan dalam pengalaman hidupnya. Saya ingin tunjukkan apa yang ditunjukkan oleh umat Islam Indonesia, terutama di kalangan NU, dalam menghayati arti toleransi ini. Saya mengatakan, mereka tidak langsung merujuk kepada al-Quran, tapi ke kitab Fathul Mu’in. Seperti yang menyebut “daf’ dlarar ma’shumin”. Namun, ketika direspon, tak disangka, sang profesor langsung merah telinganya, emosional, dengan suara terangkat, seakan saya mendiktenya tentang apa apa arti merujuk ke kitab kunig, seakan-akan ia dikesankan tidak ngerti tentang kitab kuning. Tampak, bahwa Khaled merasa uneasy dan terganggu dengan rujukan kitab kuning itu dibanding misalnya kalau saya seandainya merujuk ke al-Quran, seperti yang ia lakukan dengan ilmiah, sebuah bidang dimana ia bisa merasa comfortable. Karena ia sedang menunjukkan sesuatu yang “berwibawa-ilmiah” dalam studi Islam.
Tapi justru di sinilah masalahnya. Saya kira, ini adalah gambaran dari konstruk tentang Islam seperti yang di Barat, yang ingin dipahami oleh Barat, dan juga sesuatu yang diinginkan oleh Barat agar Islam seperti itu. Ini pada gilirannya memberi kesan kepada umat Islam bahwa Islam seperti itulah yang mesti ditampilkan, yang dipanggungkan, dalam konteks kemodernannya. Yakni, bisa dikatakan, staging Islam in its modernness, in its textuality, and in its fixedness. Bicara tentang studi Islam, dalam konteks fiksasi ini, berarti berangkat dari asumsi dasar yang dikatakan orisinal dan otentik, dan juga universal, dan itu adalah teks asalnya pada al-Quran dan Hadis. Sementara merujuk kepada apa yang dikatakan kitab kuning, bukanlah bercirikan sesuatu yang modern, universal, otentik dan orisinal. Siapa di antara orang-orang Islam di Barat atau orang-orang Barat sendiri yang tahu apa itu kitab Fathul Mu’in misalnya. Tentu tidak akan ada. Di Arab Saudi saja, dimana ada Mekah dan Madinah, pusat ibadah umat Islam di seluruh dunia, Fathul Mu’in jarang ditemukan di toko-toko kitab sana. Apatah lagi dalam pengajian-pengajian agama di mesjid-mesji besar di Mekah dan Madinah.
Barangkali suatu saat nanti pandangan Barat akan mengarah kepada buku ini, kalau seandainya ada seorang teroris yang tertangkap dan ketahuan menyimpan buku ini di rumah kontrakannya. Maka, publik Barat pun akan segera membaca dan menelaah kitab Fathul Mu’in. Bagian-bagian mana misalnya dalam buku itu yang merupakan rujukan bagi sang teroris dalam melancarkan aksi bom bunuh dirinya itu. Selama ini, yang ditemukan dalam buku-buku kaum teroris adalah karya-karya para ulama Wahabi dan Ikhwanul Muslimin. Ini yang banyak dijadikan rujukan oleh anggota kelompok al-Qaedah maupun yang disebut-sebut dengan jaringan Jamaah Islamiyah. Kini berkembang sejumlah penerbitan dalam bahasa Inggris atas karya-karya Ibn Baz dan al-Utsaimin, ulama Wahabi, yang kemudian menggemparkan publik Barat. Meski demikian, respons atas karya itu cukup beragam, tergantung posisi seseorang berada. Ada yang menyebut karya-karya itu tidaklah mencerminkan sesuatu yang universal dari Islam. Ada pula yang melihat bahwa Islam memang agama kemunduran, seperti dibuktikan dari tulisan-tulisan ulama Wahabi itu, yang mereka lihat sebagai ikon atau tanda kemunduran. Seperti fatwa tentang haramnya perempuan mengendarai mobil sendiri.
Ini berbeda kalau yang ditemukan itu adalah al-Quran. Publik Barat akan mengangkat sekian makna dan tafsir. Sehingga memungkinkan menjinakkan berbagai bentuk apropriasi dan rekayasa makna. Misalnya, kalau ada seorang teroris atau fundamentalis Islam yang menyebut jihad dalam al-Quran sebagai pembenaran teror, maka akan segera dicap bahwa tafsirannya keliru, tidak pluralis dan tidak modern. Maka, dicarilah tafsir-tafsir yang sesuai dengan hasrat Barat itu, yaitu tafsir al-Quran yang dikatakan liberal dan modern itu. Misalnya mencari dalam Islam sesuatu modern-liberal itu, “a close friend” yang akomodatif terhadap Barat. Ini tentu tidak seperti buku-buku Wahabi atau Fathul Mu’in yang selalu dianggap problematik, unpredictable, susah dikendalikan, dan tidak cocok dengan selera Barat yang kosmopolit dan suka mengotak-atik makna.
Jadi, seperti itulah konstruk Islamic Studies tentang Islam, yang menurut Arkoun adalah kelanjutan dari nalar hegemonik Eropa abad 19, berhadapan dengan kitab kuning sebagai local knowledge di kalangan Nahdliyin.
Dengan demikian, NU Studies adalah cara orang-orang NU menulis dirinya sebagai fa’il, sebagai pelaku, sebagai subyek. NU Studies adalah praktik teoritis-metodologis dari orang-orang yang mengelak dan melawan kenecisan dan rasionalitas konsep pengetahuan dan teori, serta berteorisasi, persisnya, dari situasi diri mereka sebagai orang-orang tradisionalis, orang-orang pesantren, sebagai bangsa Indonesia dan sebagai masyarakat Dunia Ketiga. Mereka menulis dari sebuah “lokasi filosofis” (philosophical location), dimana lokasi tersebut bukan hanya geografis, tapi juga historis, politis, dan epistemologis.
NU Studies adalah sebuah peralihan subyektifitas. Ia adalah perlaihan dari subyektifitas sebuah komunitas yang selama ini menjadi obyek wacana dan penelitian, obyek advokasi dan kampanye global, menjadi subyek yang melakukan sendiri kerja-kerja tafsir dan penelitian, yang melakukan sendiri reclaiming atas isu-isu lokal, nasional, maupun global. Apa arti menulis-diri?
Menulis diri bukan hanya masalah membangun kembali harga diri atau marwah sebuah komunitas yang bernama jamaa’ah nahdliyin, yang kini mulai digerogoti atas nama “perang melawan teroris”, atas nama “toleransi, pluralisme dan liberalisme”, atau desain global “benturan peradaban”. Menulis diri adalah invensi atau penemuan kembali arti sebuah komunitas dalam konteks kehadirannya di sebuh negeri bernama Nusantara. Ia menulis-diri sesuatu yang bangkit (nahdlah), sebuah cita-cita tentang masyarakat-bangsa dimana para ulama menjadi penerang dan penunjuk arah yang lebih baik bagi masa depan mereka.
Nun jauh di sana, nahdlah itu muncul ketika sejumlah ulama Sulawesi di Watampone, Kabupaten Bone, Sulawesi Selatan, berkumpul mendirikan Nahdlatul Ulama (NU) pada tahun 1932, yang difasilitasi oleh raja Bone, Andi Mappanyukki. “Jikalau semangat nasionalisme rakyat Bone masih tertidur nyenyak, maka dengan berdirnya Nahdlatul Ulama di Bone dengan pelopor utamanya para ulama, maka jiwa nasionalisme mulai berkobar-kobar. Dimana-mana di Nusantara Indonesia tumbuh berbagai organisasi kebnagsaan maupun keagamaan, termasuk Nahdlatul Ulama (NU) di Bone, yang maksud dan tujuannya untuk melepaskan belenggu penjajah yang telah berhasil mencengkeram tanah air Indonesia selama hampir tiga setengah abad,” demikian penuturan A.M. Hanafie, yang pernah menjadi saksi kehadiran NU di Bone.10 Kini kata-kata nasionalisme sudah terkesan peyoratif di telinga sejumlah pejabat dan sejumlah elemen masyarakat. Bahkan ia diidentikkan dengan “balkanisasi”, yang dianggap memecah-belah seperti yang terjadi di negara Yugoslavia dulu. Tapi justru di kalangan ulama-lah kata-kata bangsa dan nasionalisme sangat kuat menggerakkan semangat mereka untuk membebaskan Indonesia dari penjajahan bangsa asing. Sepulang dari Mekkah, Kiai Wahab Hasbullah berencana mendirikan organisasi pemuda di kalangan umat Islam yang bertujuan menggelorakan semangat nasionalisme. Ia bertemu dengan KH Mas Mansur, yang kemudian menjadi tokoh Muhammadiyah, dan sepakat dengan gagasan tersebut. Juga disambut baik oleh HOS Tjokroaminoto, Raden Pandji Soeroso, Soendjoto, dan KH Abdul Kahar, seorang saudagar terkemuka yang kemudian membantu pendanaannya. Maka, berdirilah sebuah gedung bertingkat di Kampung Kawatan Gang IV, Surabaya, yang kemudian dikenal dengan perguruan Nahdlatul Wathan (Pergerakan Tanah Air). Tujuannya, untuk mendidik kader-kader muda dan membangunkan semangat nasionalisme mereka. Pada 1916, perguruan ini mendapat Rechtsperson (resmi berbadan hukum), dengan susunan pengurus: KH Abdul Kahar sebagai Direkur, KH Abdul Wahab Hasbullah sebagai pimpinan Dewan Guru dan Keulamaan dan KH Mas Mansur sebagai Kepala Sekolah dibantu KH Ridwan Abdullah. Sejak itu Nahdlatul Wathan dijadikan markas penggemblengan para pemuda. Mereka dididik untuk menjadi pemuda yang berilmu dan cinta tanah air. Setiap hendak memulai kegiatan belajar, para murid diharuskan terlebih dahulu menyanyikan lagu perjuangan dalam bahasa Arab, yang telah digubah oleh Kiai Wahab dalam bentuk syair seperti berikut:
Ya ahlal wathan, ya ahlal wathan.... Wahai bangsaku, wahai bangsaku... Cinta tanah air adalah bagian dari iman Cintailah tanah air ini wahai bangsaku Jangan kalian menjadi orang terjajah Sungguh kesempurnaan dan kemerdekaan harus dibuktikan dengan perbuatan...
Gelora nasionalisme ini kemudian dibuktikan pada lahirnya Sumpah Pemuda, dan juga pada tahun 1945 saat negara Indonesia baru berdiri. Saat itu bangsa kita menghadapi tantangan akan dijajah kembali. Resolusi Jihad yang dikeluarkan KH Hasyim Asy’ari pada 22 Oktober 1945 yang mewajibkan kaum santri berperang menghadapi Tentara Sekutu, Inggris dan Belanda, telah membakar semangat rakyat dan umat Islam untuk terlibat mempertaruhkan nyawa guna mempertahankan kemerdekaan Republik Indonesia. Itu ditunjukkan dalam pertempuran 10 November 1945 di Surabaya. Dan perlawanan heroik tersebut kemudian ditetapkan sebagai Hari Pahlawan.
Dengan demikian, pasca 11 September, segenap tradisi dan kepercayaan NU ditempatkan dalam sebuah mikroskop, dan dalam pengawasan ketat. Sejumlah kata-kata civilizing bersilewerang untuk membuatnya mengerti akan nilai dan harga tradisinya: liberal, pencerahan, kritik tradisi, dsb. Demikian pula, bersamaan dengan itu, muncul kata oblietring, pembusukan, kalau ternyata mereka gagal, macam-macam: konservatif, bergeser ke kanan, fundamentalis.11 Mereka ditantang untuk menunjukkan rasionalitas mereka untuk tujuan-tujuan yang sifatnya instrumental dan ulititarian. Rasionalisasi diarahkan sebagai utilisasi atau kebermanfaatan untuk hal-hal yang sifatnya kasuistis. Tradisi sebagai sebuah kesatuan antara sejarah, komunitas, kebenaran, pun terkoyak. Yang ada adalah kompartementalisasi, sekatisasi atau kotakisasi. Tradisi ditempatkan dalam test modernitas, seperti dalam dikotomi publik-privat, moderat-fundamentalis, hingga jumud-progresif.
Seperti ditunjukkan dalam buku saya, Islam Pasca Kolonial (2005), masuknya kolonialisme dan modernitas mengubah lanskap sosial komunitas tradisi(onal) NU. Dengan diperkenalkannya sekat privat dan publik, termasuk hukum privat dan hukum publik/sipil, agama mulai dipisahkan dari adat, budaya dengan politik. Demikian pula tradisi mulai dipisahkan dari masyarakat dan kehidupan sehari-hari. Tradisi kemudian dimodifikasi sebagai sebuah barang: sebagai benda seni, artefak atau sebagai sesuatu yang berbeda dari orang-orang kebanyakan. Sehingga munculah sebutan Islam sebagai High Tradition, sebagai Tradisi Agung, sebuah Kehalusan dan juga Kemurnian. Tradisi yang dulu mengakar dalam masyarakat kebanyakan, mulai tercerabut dari lingkungan dimana ia tumbuh. Orang-orang yang memproduksi tradisi sebagai artefak atau Kemurnian, mulai mendapat tempat istimewa dalam spektrum dan wawasan kolonial-modernis. Komodifikiasi ini memungkinkan tradisi beralih dari lokusnya dalam pesantren dan komunitas, untuk selanjutnya dipindahtangankan menuju ruang baru yang bernama museum, galeri, atau dalam narasi besar tentang “pembaruan” atau “purifikasi”.
Kemunculan berbagai disiplin keilmuan, seperti yang dirintis oleh kajian-kajian etnolog/indolog dan orientalis, memperkenalkan paradigma baru dalam melihat Islam, tradisi dan komunitas. Dengan bantuan kelompok-kelompok Wahabi dan kelompok reformis seperti Muhammad Abduh, mereka memperkenalkan bagaimana cara menjadi Islam yang benar, dan juga bagaimana menjadi komunitas beragama yang mengambil jarak dari realitas tradisi dan kulturnya yang dianggap tidak asli dan tidak murni. Artinya, mereka diajarkan bagaimana menjadi obyektif dan representatif – yang kemudian dibakukan menjadi Islamic studies. Sementara tradisi sebagai artefak juga mulai diperkenalkan dengan sebuah medium baru yang bernama pasar. Tradisi di sini bukan hanay ebrarti barang/artefak yang bisa dijamah, tapi juga artefak budaya. Dalam konteks tradisi sebagai artefak kebudayaan ini, individu menjadi penting dibandingkan komunitas. Pembaru atau mujaddid menjadi penting dari pada sebutan ulama. Tulisan atau tradisi yang ditulis lebih terhormat daripada tradisi yang dilisankan. Mobilisasi tradisi ini antara satu individu ke individu, dari satu tulisan ke tulsian lainnya, dari satu kitab putih ke kitab putih lainnya, pada tahap selanjutnya memungkinkan munculnya hirarki baru. Konsep spesialisasi atau sekat-sekat diperkenalkan. Orang-orang yang menggeluti fiqih nisa, misalnya, berbeda dengan yang menggeluti fiqih siyasah, lain pula yang menggeluti fiqih jinayah atau fiqih muamalah. Bahkan kini pun semuanya menjadi fiqih, dengan sub-sub cabangnya masing-masing: fiqih aborsi, fiqih terorisme, fiqih korupsi, fiqih pluralisme, fiqih demokrasi, dan seterusnya. Dari sinilah lahir generasi baru yang melihat bahwa yang lebih penting adalah pembaruan, liberalisme atau menjadi progresif, dan bukan populismenya. Soalnya, tradisi sebagai tradisionalisme dianggap sebagai cacat sendiri, yang harus disingkirkan. Di sini yang dipentingkan adalah pencerahan atas tradisi, kritik tradisi, atau gugatan terhadap tradisi. Yang baik itu adalah tradisi yang sudah mengalami overhaul, turun mesin, sebelum berdaya gna untuk konteks masyarakat modern.
Seperti ini pula yang ditunjukkan oleh sebuah survey (bukan penelitian!) dari PPIM-UIN Jakarta beberapa waktu lalu. Pada bagian rekomendasi, disebutkan:
“Dalam konteks keagamaan di Indonesia, penting untuk mengembangkan pemahaman keagamaan yang plural, tidak harfiyah, dan kontekstual demi terciptanya Indonesia yang damai tanpa kekerasan.
Pendidikan Islam seyogyanya menjadi aspek yang menjadi perhatian bersama, untuk mengurangi budaya dan tindakan kekerasan. Ini didasarkan pertimbangan bahwa tidak sedikit sumber-sumber pemahaman Islam seperti kitab-kitab kuning di pesantren yang banyak mendukung tindakan kekerasan sebagaimana telah dijelaskan di atas.”12
Penelitian yang waktu itu didanai Kedutaan Amerika Serikat ini juga mengungkap adanya korelasi positif antara perilaku kekerasan dan jenis pendidikan. Pendidikan madrasah atau pesantren disebut “berkontribusi paling besar terhadap perilaku kekerasan keagamaan”.13
Dalam kajian-kajian Poskolonial, tradisi bukan hanya sesuatu yang naratif, simbolik, atau yang kuno. Tapi juga – yang lebih penting -- sesuatu yang teatrikal, alegorikal, dan juga kontemporer.14 Dalam imajinasi kaum Nahdliyin, tradisi selalu diarahkan pada dua konteks seklaigus, “al-muhafazhah alal qadim ash-shalih” dan “al-akhdz bil jadid al-ashlah”. Tradisi, singkatnya, adalah local knowledge mereka.
Genealogi NU Studies: NU Kultural, Abdurrahman Wahid Kultural, Post-Tradisionalisme
NU Studies tidaklah lahir begitu saja. Sebelumnya ia hadir dengan sejumlah nama: “NU Kultural”, “Abdurrahman Wahid kultural”, hingga “post-tradisionalisme”. Masing-masing dengan caranya sendiri, mengukuhkan suara lain dimana NU dengan tradisi Aswaja-nya hadir sebagai sebuah strategi kultural.
“NU Kultural” bukan sekedar luapan emosional kembali ke Khittah 1926 untuk meninggalkan kebosanan hiruk-pikuk politik era 1980-an. Oleh Abdurrahman Wahid, ia dipahami sebagai sebuah “pembaruan” dan “kebangsaan”. “Tujuan NU adalah transformasi sosial secara lebih paripurna dan lebih mendasar. Sasarannya adalah kelangsungan proses demokratisasi kehidupan bangsa kita secara lebih menyeluruh", demikian Wahid dalam satu tulisannya pada 1987.15 Meski ada pula yang mencibir, kembali ke Khittah waktu itu berarti “NU mengurus akuntansi, peternakan, perbengkelan dan kerajinan atau membuka kursus bahasa Inggris”. Pilar pembaruan waktu itu dipelopori oleh KH Ahmad Siddiq dengan konsep “tajdid” dan “Khuthath Nahdliyah”-nya (semacam “garis-garis besar haluan NU”). Sementara pilar kebangsaan memperlebar pemaknaan ke-NU-an sebagai bagian dari segenap komponen kebangsaan. Artinya, dalam pandangan kebangsaan ini, ke-NU-an dan ke-Islam-an bukanlah tandingan atau alternatif terhadap bangsa, tapi bagian dari komponennya yang saling menguatkan. Prinsip “ukhuwah wathaniyah” (persaudaraan kebangsaan) yang melampaui “ukhuwah Islamiyah”, seperti diputuskan dalam Muktamar NU di Situbondo pada 1984, memperoleh momentumnya dalam konteks kebangsaan ini.
Dengan demikian, sebutan NU pada “NU Kultural” tidak lagi menunjukkan sebuah komunitas yang selama ini dianggap tradisional. NU Kultural adalah sebuah civil society, masyarakat sipil. Ia hadir di tahun 1990-an, ketika santrinisasi birokrasi atau Islamisasi politik sedang gencar-gencarnya diarak di panggung politik nasional. Kebangsaan pun dimaknai secara eksklusif sebagai keislaman. Maka, saat itu, menjadi NU berarti sebuah oposisi, dan segenap desain politisasi Islam atau Islamisasi politik masa itu terganjal oleh oposisi ini. Sementara baju “kultural” mengandaikan sebuah koreksi bersama atas konsep kebangsaan yang saat itu dikatakan mengarah kepada “primordialisme dan sektarianisme”. “The last bastion of civil society”, demikian sebutan yang dilekatkan Daniel Dhakidae tentang NU era 1990-an yang bergerak sebagai oposisi saat itu.16 Dari sini sebutan “kultural” sebagai empowering civil society vis-a-vis state kian dimantapkan setelah Muhammad AS. Hikam muncul dengan idenya “NU sebagai Civil Society.”17 Tapi justru pada diri Abdurrahman Wahid-lah simbol oposisi dan masyarakat sipil era 1990-an itu melekat. Seperti ditunjukkan pada pembentukan Forum Demokrasi (Fordem), dalam Muktamar NU di Cipasung tahun 1994 hingga dalam kasus 27 Juli 1996 yang terkenal dengan jargon “people’s power”-nya.
Dengan demikian, NU Studies adalah juga sebuah rediscovery atau penemuan kembali “Abdurrahman Wahid kultural”. Yang terakhir ini biasa diartikan secara ketat sebagai warisan pikiran-pikiran Abdurrahman Wahid “pra-istana”. Yakni sebuah khazanah pemikiran sebelum Abdurrahman Wahid mendirikan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) dan sebelum menjabat presiden keempat Republik Indonesia sejak 1999 hingga 2001. Saat itu, sebagaimana gencar dikampanyekan oleh kalangan aktivis muda NU, Abdurrahman Wahid kultural adalah sebuah eksperimen kontemporer dalam gerakan kultural dan transformasi sosial di Indonesia. Selain sebagai sebuah wacana, “Abdurrahman Wahid kultural” adalah juga sebuah perlawanan, pada tataran wacana maupun pada level praksis, terhadap bentuk-bentuk hegemoni yang dibangun oleh negara dan kapital, termasuk mesin-mesin politik “totalitas” maupun lembaga-lembaga agama resmi.
Namun demikian, ada bahaya tersendiri kalau hanya menfokuskan diri pada pikiran-pikiran Abdurrahman Wahid pra-istana. Karena akan mengabaikan sejumlah isu krusial. Seperti halnya NU Kultural, Abdurrahman Wahid kultural juga lahir di tengah euforia berhasilnya elemen-elemen masyarakat sipil memeloroti kekuasaan otoriter negara. Negara, dengan aparat militernya, adalah tersangka utama dari sekian permasalahan dan krisis yang dihadapi bangsa ini. Gugatan terhadap negara ini pun mempengaruhi penilaian kelompok masyarakat sipil terhadap Abdurrahman Wahid sebagai presiden. Dan, memang, elemen-elemen civil society dalam NU digiring untuk tidak mempercayai negara, dan untuk meragukan efektifitas negara dalam mengatasi masalah-masalah masyarakat dan kebangsaan. Sehingga pernah muncul celetukan di kalangan aktifis muda NU saat itu, “Apakah Gus Dur sebuah rezim?!”
Padahal ada sejumlah agenda global, yang mungkin tidak nampak di mata publik, tapi menyimpan sesuatu yang sangat strategis, dalam relasi antara kebangsaan dan rezim Neo-liberalisme yang saat itu kian menggurita. Dan Abdurrahman Wahid – sebagai presiden RI ke-4 - hadir justru untuk memotong jari-jari gurita Neo-liberalisme tersebut dengan merancang poros baru yang menakutkan AS saat itu: Indonesia-India-Cina. Di saat bersamaan, buku Hasyim Wahid, saudara kandung Abdurrahman Wahid, juga muncul dengan judul Telikungan Kapitalisme Global dalam Sejarah Kebangsaan Indonesia (LKiS, 1999). Pada waktu itulah isu globalisasi mencuat ke permukaan di lingkungan aktifis anak muda NU.
Saat itu, mereka menyadari bahwa ideologi “civil society” dan program “civic education” yang didiktekan sejumlah lembaga AS di Indonesia, diarahkan untuk mengurangi kewenangan negara, dan mengembalikan semuanya kepada masyarakat. Program-program tersebut mengkampanyekan negara yang minimalis, dengan memperkuat elemen-elemen masyarakat -- katanya. Tapi sebenarnya, dalam pandangan anak-anak muda NU, ini adalah jebakan Neo-liberalisme. Masyarakat diajak percaya pada ketidakbecusan dan bobroknya negara (mulai dari militerisasi, korupsi, gurita birokrasi, hingga monopoli ekonomi negara), untuk kemudian diarahkan pada pentingnya de-regulasi, de-sentralisasi, swastanisasi dan juga re-strukturisasi. Penguasaan negara terhadap sumber-sumber ekonomi harus ditata-ulang. Korupsi negara harus diberantas habis. Dan negara diminta untuk melepaskan segenap kegiatan ekonominya, seperti di BUMN (Badan Usaha Milik Negara). Dari sini mengalir sejumlah buku dan tulisan orang-orang luar tentang “reformasi” yang dikaitkan dengan pemelorotan fungsi dan wewenang negara tersebut. Mereka hanya menekankan dinamika internal dalam negeri Indonesia, misalnya faktor rezim Orde Baru. Tapi mengabaikan permainan global yang sangat krusial dalam mengarahkan arah reformasi itu.18
Dengan kata lain, dalam konteks kampanye “civil society”, “civic education” dan “reformasi” itu, orientasi negara pada kesejahteraan (atau dikenal dengan welfare state) digerogoti secara sistematis. “Pasar bebas” pun menjadi kata kunci baru dalam “reformasi” yang mengendalikan permainan kekuasaan dan politik. Ideologi “pasar bebas” membebaskan kegiatan swasta dari peraturan dan kebijakan pemerintah, walaupun kegiatan swasta tersebut membawa dampak yang sangat buruk terhadap rakyat dan kehidupan kemasyarakatan. Hal ini terlihat dari gencarnya tekanan swasta terhadap pemerintah untuk memperlemah serikat buruh serta penurunan upah buruh. Pihak swasta pun bebas membeli tanah seluas-luasnya dan selama-lamanya. Selain itu ideologi “pasar bebas” juga mengurangi biaya untuk fasilitas dan pembangunan umum. Umpamanya dana untuk pendidikan, kesehatan, penyediaan air bersih, dan pembangungan daerah secara umum harus dikurangi.
Konsekuensinya, sektor swasta (privat sector) akan menggantikan fungsi negara. Di sinilah perusahaan kakap-multinasional, didominasi perusahaan Amerika, masuk mengambil alih sektor bisnis yang sebelumnya dikuasai negara. Dengan alasan untuk meningkatkan efektivitas dan efisiensi pelayanan kepada rakyat, maka perusahaan milik negara harus dijual. Termasuk penjualan jenis-jenis usaha yang menyangkut hajat hidup orang banyak. Misalnya perusahaan air, listrik, sekolah, rumah sakit, minyak bumi, bank dan perkereta-apian. Sektor-sektor ini memang perlu ditingkatkan pelayanannya kepada rakyat, namun bukan berarti bahwa perusahaan negara (BUMN) tersebut harus dijual kepada pihak swasta. Perusahaan milik negara yang sudah berada di tangan swasta, akhirnya juga mengalami kenaikan ongkos dan biaya yang harus dibayar oleh rakyat. Dan keuntungan atas kenaikan ongkos dan biaya itu hanya diperoleh oleh beberapa orang saja. Seperti dalam kasus kenaikan harga BBM belakangan ini. Akibatnya kemudian, karena mulai kekurangan dana, bantuan negara untuk orang-orang paling miskin pun harus dicabut. Orang-orang miskin ini dipaksa untuk mengatasi sendiri masalah kesehatan, pendidikan, dan kekurangan pangan yang mereka alami. Bahkan, jumlah orang miskin pun bertambah berkat ideologi pasar bebas ala Neo-liberalisme ini. Dan tidak heran banyak warga negara kita yang mengalami busung lapar.
Dari sinilah kehadiran Abdurrahman Wahid sebagai kepala negara membatasi gurita Neo-liberalisme tersebut – tapi tentu dengan resiko ia dilengserkan sejak dini karena ketidaksukaan negara-negara imperialis terhadapnya. Dan dari situ pula kemudian alasan mengapa sebutan post-tradisionalisme sebagai sebuah “ideologi” hadir di kalangan anak muda NU sejak 2001. Ideologi ini yang kemudian diperhadapan pada tataran wacana dengan “Islam liberal” yang memang pro-kapital, kampiun Neo-liberal, dan pro-“kenaikan harga BBM”. Mengapa pada tataran wacana? Soalnya perjuangan di tingkat politik-kenegaraan, mengalami pergeseran sejak Abdurrahman Wahid dilengserkan dari posisinya sebagai presiden. Dan kini perjuangan pun beralih menjadi gerakan sosial dan kultural, ke level grass-roots.
Walau demikian, perkembangannya kini, “Abdurrahman Wahid kultural” mulai mengalami penjinakan. Abdurrahman Wahid pun dikotak-kotakkan, dan di-overhaul-kan. Ia dipakemkan oleh Greg Barton, sebagai pelanjut gerbong “liberalisme” dan “neo-modernisme” Nurcholish Madjid, seperti yang ia tulis tentang biografinya yang diandaikan “authorized”.19 Dan dalam kasus kontroversi Rancangan Undang-undang Anti-Pornografi dan Pornoaksi (RUU APP) yang lalu, Abdurrahman Wahid yang muncul bukan lagi Abdurrahman Wahid kultural, yang nasionalis, yang pernah hadir melawan dominasi kapitalisme dan Neo-liberalisme. Tapi justru “Abdurrahman Wahid pembela Inul”. Malah, muncul tandingannya, dari Adian Husaini dan Hartono Ahmad Jaiz yang menulis tentang “Abdurrahman Wahid menghina al-Quran” – sebuah pembodohan lain dari desain kapital global.
NU Studies, Metodologi: Aswaja sebagai Translasi Dua-Arah dan Strategi Kultural Pengetahuan Subaltern
Adakah sesuatu yang disebut “teori dan pengetahuan NU”? NU Studies, tentu, bukanlah sesuatu yang mirip dengan judul buku Harun Nasution yang terkenal itu, “NU Ditinjau dari Berbagai Aspeknya”. NU Studies bukan sekedar masalah teologis, yang biasa berkutat dengan masalah-masalah khilafiyah atau soal-soal perebutan pemaknaan atas Khittah 1926. Atau soal-soal yang biasa digeluti kaum sarungan – sebutan sinis orang-orang luar terhadap NU. NU Studies, seperti saya ungkap di atas, adalah sebuah persoalan “pergeseran subyektifitas”. Coba Anda bayangkan, seorang peneliti dari universitas terkemuka di AS atau Eropa, datang ke pesantren, menemui sejumlah santri, kiai dan pengurus NU, melakukan wawancara, lalu mengambil kesimpulan tentang sesuatu yang dikatakan khas NU. Kesan apa yang muncul dari hasil penelitian semacam ini? NU berbicara nanti setelah direpresentasikan oleh sang peneliti. Orang-orang bisa mengenal suara dan identitas NU, setelah keluar melalui otoritas sang peneliti yang dianggap punya kapasitas “ilmiah” dan “obyektif”.
Dan, memang, selama ini, karya-karya penulis berkulit putih dari Barat sudah menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari dari para pelajar, mahasiswa dan para peneliti dalam kerja-kerja konstruksi ke-NU-an. Hampir setiap saat sejumlah peneliti dari negara-negara Barat yang kaya datang ke sini untuk mengenal lebih jauh “makhluk” apakah gerangan NU itu, termasuk kaitannya dengan sejumlah isu atau sistem politik dan kebudayaan. Apalagi, kini isu seksinya adalah NU dan hubungannya dengan terorisme. Dengan kian membludaknya berbagai lembaga keterpelajaran dan akademik yang menulis tentang NU, posisi subyektifitas NU sebagai “obyek pengetahuan”, dengan demikian, kian diperdalam. Dalam konstruksi ilmiah nan obyektif ini, NU bukanlah lokus produksi pengetahuan. NU hanyalah penerima yang pasif atau sebuah situs tes atau uji ilmiah bagi teori-teori pengetahuan yang datang dari Barat. Artinya, NU ditempatkan hanya sebagai “informan”, dan bukan sebagai “peneliti”. Kehadiran NU dalam konteks ini hanya untuk mencukupkan dirinya sebatas sebagai pemberi informasi dan penyedia data-data yang diperlukan. Sementara peneliti bertugas mengolah informasi dan data-data tersebut untuk kemudian dipajang dalam kemegahan “museum ilmiah” kesarjanaan Barat. Seperti halnya konstruksi mereka tentang “Jawa”, “La Galigo” atau “suku-suku headhunting Borneo”.
Maka, NU Studies adalah konstruksi tentang subyektifitas NU sebagai peneliti, yakni NU sebagai subyek pengetahuan. Tapi, tentu ada yang bertanya, seperti saya singgung di atas, apakah ada yang dinamakan “teori atau pengetahuan NU”? Apakah ada dalam NU risalah filsafat atau teori-teori ilmiah tentang demokrasi dan civil society misalnya? Apakah NU melahirkan sejumlah doktor dan profesor yang standar keilmuannya diakui dunia?
NU Studies, meminjam kalimat Walter Mignolo, subalternis asal Argentina, dalam konteks gerakan komunitas Zapatista, adalah “project of inter-connections from subaltern perspective and beyond the managerial power and monotopic inspiration of any abstract universal”.20 Tentang pengetahuan subaltern ini, saya ingin menunjukkan konteks global dari perlawanan komunitas yang dipinggikan selama ini dalam arus kolonisasi dan modernisasi. Tahun lalu, INSIST Yogyakarta menerbitkan versi terjemahan buku Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies (1999).21 Di sini ia menunjukkan satu metode penelitian dan juga suatu agenda penelitian dimana komunitas Maori menjadi subyek peneliti. Bagaimana misalnya komunitas Maori asal Selandia Baru ini meneliti “kedatangan” orang-orang berkulit putih Australia dan Selandia Baru yang menginginkan tanah dan kekayaan mereka.
Kongkretisasi dari pengetahuan subaltern itu tampak pada diri sejumlah kiai NU, seperti Kiai Ahmad Siddiq, Kiai Sahal atau Abdurrahman Wahid. Mereka bukanlah murid (apprentice) dari seorang profesor atau guru besar manapun di lingkungan akademik Barat. Mereka lahir dari pergumulan penamaan atas sesuatu yang merupakan “milik sendiri”. Dan itu ditunjukkan misalnya oleh Abdurrahman Wahid dalam bukunya Kiai Nyentrik Membela Pemerintah.22 Apa yang ditulis Abdurrahman Wahid tentang potret sejumlah kiai ini bukan sekedar pantulan tentang “apa yang sebenarnya” NU. Bahasa mereka bukanlah representasional, tidak berpretensi mewakili kenyataan NU. Bahasa yang dipakai tidak lagi berfungsi sebagai cermin alam atau mirror of nature, yang merepesentasikan NU “yang sebenarnya”. Bahasa-nya NU adalah sebuah tindakan subversif, sesuatu yang “melanggar batas”. Guyonan ala kiai, plesetan-plesetan bahasa ala pesantren, atau kepolosan berbahasa cara orang-orang NU asal Madura, adalah sekian bentuk bahasa “pragmatis” -- dalam pengertian semiotika -- yang subversif, dan tidak mewakili realitas seutuhnya. Para kiai yang disebut “nyentrik” dalam tulisan Wahid itu adalah tanda dari “pelanggaran batas” itu. Dengan kata lain, potret kiai itu bukan seperti yang digambarkan secara eksotik di kalangan antropolog dan politisi modernis sebagai “kelompok sarungan”, yang dengan sandal bakiaknya ngurusin tahlilan dan kenduren.
Coba diperhatikan, para kiai ini menunjukkan dirinya bukan seperti yang disebut Geertz sebagai “cultural broker”, “makelar budaya” yang pasif.23 Konsep Geertz ini pas untuk para birokrat Orde Baru dulu yang meminta para kiai menjadi “kepanjangan tangan” atau “penyambung lidah” dari program-program pembangunan, seperti KB (Keluarga Berencana) atau dalam program “Golkarisasi” pesantren. Sebaliknya, posisi para kiai mirip seorang penerjemah atau penafsir yang aktif, yang hidup di antara persilangan budaya (cross-roads of cultures). Di satu sisi, mereka berposisi sebagai penerjemah wacana ke-NU-an ke dalam konteks kebangsaan dan kemodernan. Sementara, pada sisi lain, mereka juga menerjemahkan wacana kebangsaan dan kemodernan ke dalam konteks ke-NU-an.
Biasanya, kerja-kerja translasi atau penerjemahan ini secara ideologis unidirectional, monolog, bersifat “satu-arah”. Seperti yang kita temukan kini dalam himbauan dari pemilik kapital global agar para kiai menjadi “penerjemah yang baik” dari program-program Amerika tentang “anti-terorisme” atau “Islam moderat-liberal”. Namun demikian, posisi para kiai sebagai penerjemah ini adalah “bi-directional”, dua-arah -- atau polyphonic dalam bahasa Edward Said seperti dikemukakan di atas. Para kiai tidaklah berpretensi membuat NU menjadi tunggal, misalnya menjadi modern, membuatnya “sadar sekolah” seratus persen atau melek-profesional. Ini dibuktikan misalnya dari keengganan Abdurrahman Wahid menerima tawaran Nakamura untuk menjadi pengajar di sebuah universitas bergengsi di Jepang di sela-sela Muktamar NU di Cipasung 1994. Artinya, posisi penerjemah ganda dan dua-arah ini berada dalam momen transisional, exhilarating sekaligus disturbing, destruction tapi juga sebuah creativity. Sebagaimana ditunjukkan dalam studi-studi Poskolonial, posisi penerjemah dan penafsir adalah ambigu tapi subversif.24 Jadi, dalam konteks persilangan budaya atau pelanggaraan batas-batas ini, jangan harap Anda akan menemukan “sesuatu yang riil” dan “yang benar” tentang NU yang mudah Anda paketkan untuk kepentingan kampanye “anti-terorisme” atau mobilisasi “Islam liberal-moderat” misalnya.
Posisi penerjemah ganda dan dua-arah ini ditampilkan misalnya oleh seorang kiai nyentrik, seperti Gus Miek. Pada siang hari sang kiai melayani umat dalam ritual sema’an (bersama-sama mendengarkan bacaan al-Quran oleh para penghafal), namun pada malam harinya “dugem” – dunia gemerlap malam – adalah hidupnya. “Baru belakangan orang menyadari, bahwa Gus Miek menempuh dua pola kehidupan sekaligus. Kehidupan tradisional orang pesantren, tertuang dalam rutinitas semaan, dan gebyarnya kehidupan dunia hiburan modern. Gebyar, karena dia selamanya berada di tengah diskotik, night club, coffee shop, dan ‘arena persinggahan perkampungan orang-orang tuna susila”, tulis Wahid.25 Apakah ini sebuah kontradiksi? “Ternyata tidak,” lanjut Wahid,
“karena di kedua tempat itu ia berperan sama. Memberi kesejukan kepada jiwa yang gersang, memberikan harapan kepada mereka yang putus asa, penghibur mereka yang bersedih, menyantuni mereka yang lemah dan mengajak semua kepada kebaikan. Apakah itu petuah di pengajian seusai semaan, sewaktu konsultasi pribadi dengan pejabat dan kaum elite lainnya, atau pun ketika meladeni bisikan kepedihan yang disampaikan dengan suara lirih ke telinganya oleh wanita-wanita penghibur, esensinya tetap sama. Manusia mempunyai potensi untuk memperbaiki keadaannya sendiri”.26
Posisi-posisi seperti inilah yang tergambar dalam potret para kiai dalam buku Kiai Nyentrik Membela Pemerintah. Seperti ditunjukkan pada diri Kiai Muchit, seorang kiai tipe “ulama-intelek”, pada diri Kiai Wahab Chasbullah dengan argumen fiqihnya “sulit masuknya, mudah keluarnya” waktu merespons gagasan Soekarno tentang DPR-GR di awal 1960-an, atau siasat-siasat kultural Kiai Ali dan Kiai Razaq menjawab tantangan zamannya.27
Translasi dua-arah yang dimainkan poara kiai ini dimungkinkan oleh konsep kosmologi yang mereka anut. Yaitu pandangan-dunia Aswaja (singkatan dari Ahlussunnah Waljamaah). Tradisi Aswaja memungkinkan warga NU melihat segala sesuatu secara simbang, dua-arah, harmonis, dan dari berbagai tepian. Aswaja mencakup aspek aqidah (teologi), syariat dan tasawuf (akhlaq, etika). Mengambil satu aspek saja dan mengabaikan aspek lainnya, jelas akan merusak tatanan kosmis yang seimbang dan harmonis ini. Walaupun ada beberapa kekurangan sejak dirumuskan oleh Imam Abu Hasan al-Asy’ari dan al-Maturidi, namun pandangan doktrinal-moderat seperti inilah yang dianggap langgeng dan abadi oleh para ulama NU.
Terkait di sini adalah pandangan tentang keseimbangan antara kehidupan dunia dan akhirat. Seperti dalam tulisannya, “Ustadz yang Hidup dalam Dua Dunia”, terbit pertama kali dimuat di Majalah Tempo tahun 1981, Wahid menulis tentang filosofi seorang kiai muda asal Betawi: membedakan hidup di dunia dari hidup di akhirat, tapi meletakkan keduanya dalam jalur dan kadar yang sama.
“Dunia ini persiapan untuk kehidupan akhirat kelak, kata sang ustadz sewaktu mengaji di Ciganjur. Kehidujpan akhirat sangat tergantung pada kualitas hidup di dunia: kalau bodoh, melarat dan terbelakang, tidak banyak yang dapat diperbuat di dunia ini untuk kepentingan akhirat kelak. Kalau tidak kuat ekonominya, tidak mungkin kuat menunaikan ibadah haji, padahal ibadah haji adalah persiapan lebih sempurna lagi untuk kepentingan kehidupan akhirat itu. Kehidupan bahagia di akhirat berkaitan erat dengan kebahagiaan hidup di dunia pula, karena kebahagiaan dunia adalah bagian dari kehidupan akhirat.”28
Ini yang kemudian ditulis oleh Abdurrahman Wahid beberapa tahun kemudian dalam satu tulisannya di jurnal Prisma:
“Inti dari tradisi keilmuan yang dianut NU adalah perpautan organis antara tauhid, fiqh dan tasauf secara tidak berkeputusan, yang dalam jangka panjang menumbuhkan pandangan terpautnya sendiri antara dimensi duniawi dan ukhrowi dari kehidupan. Yang paling disukai di lingkungan NU adalah ungkapan berikut: "Hidup dunia sangatlah penting kalau dijadikan persiapan untuk kebahagiaan akhirat, dan akan kehilangan artinya jika tidak diperlakukan seperti itu". Perpautan dimensi duniawi dan ukhrowi dari kehidupan ini merupakan mekanisme kejiwaan yang berkembang di lingkungan NU untuk menghadapi tantangan sekularisme terang-terangan blatant yang timbul dari proses modernisasi. Dari tradisi keilmuagamaan seperti itu sudah tentu logis kalau lalu muncul pandangan kemasyarakatan yang tidak bercorak "hitam-putih". Perpautan kedua dimensi duniawi dan ukhrowi dalam kehidupan manusia tidak memungkinkan penolakan mutlak kepada kehidupan dunia maupun kehidupan akhirat. Dengan kata lain, seburuk-buruk kehidupan dunia, ia haruslah dijalani dengan kesungguhan dan ketulusan.
Hal ini sudah tentu ada implikasinya sendiri kepada pandangan kenegaraan yang dianut warga NU yang masih belum kehilangan tradisi keilmuagamaannya. Kewajiban hidup bermasyarakat, dan dengan sendirinya bernegara, adalah sesuatu yang tidak boleh ditawar lagi. Eksisitensi negara mengharuskan adanya ketaatan kepada pemerintah sebagai sebuah mekanisme pengaturan hidup, yang dilepaskan dari perilaku pemegang kekuasaan dalam kapasitas pribadi. Kesalahan tindakan atau keputusan pemegang kekuasaan tidaklah mengharuskan adanya perubahan dalam sistem pemerintahan.”29
Jadi, dalam proses translasi dua-arah ini, NU menyerap berbagai aliran sungai, segenap bau dan kotoran yang ada di kedua tepinya, tapi pada saat bersamaan airnya tetap segar untuk diminum. Karena sumber mata airnya tidak pernah keruh. Pada poin inilah kelahiran NU, posisi para kiai sebagai penerjemah, dan juga kemunculan Abdurrahman Wahid,30 adalah sebuah proses abrogasi, dan apropriasi sekaligus. Dengan demikian, pengetahuan NU adalah hasil dari sebuah perjumpaan atau encounter, yang lahir dari proses ganda “abrogasi” dan “apropriasi”. Seperti cara NU memahami demokrasi yang dikaitkan dengan praktik ritual istigatsah. NU melucuti pengertian demokrasi yang dipakemkan di dunia sana (abrogasi), lalu mengisinya dengan pemahaman yang mereka miliki sendiri (apropriasi).31
Strategi-strategi translasi dua arah itu yang kemudian ditunjukkan misalnya dalam paradigma-paradigma fiqih yang umum dikenal dalam tradisi NU: “ketat tapi longgar”, “sulit masuknya, mudah keluarnya”, “tasharruful imam ala ra’iyyah manuthun bi-l mashlahah”, “al-muhafazhah alal-qadim ash-shalilh wal akhdz bil jadid al-ashlah”, dan sebagainya.32
Translasi dua arah ini pula yang dilakukan KH Hasyim Asy’ari dengan NU-nya, Kiai Wahab Hasbullah dengan Tasjwiroel Afkar-nya,33 hingga Kiai Ahmad Siddiq, Kiai Sahal dan Abdurrahman Wahid. Mereka menulis, dan menulis-balik. Tentu, “menulis” tidaklah dipahami seperti dalam dunia anak sekolah tentang “pelajaran karang-mengarang”, “menulis cerita” atau “menulis artikel atau kolom”. Menulis di sini mengambil pandangan yang menyatakan bahwa bahasa (dalam arti luas) bukan hanya soal “world-disclosing”, tapi juga “world-constituting”. Bahasa bukan soal membuka tabir makna, atau mengungkap esensi baru, tapi soal materialitas dan produktifitas sosial dari wacana. Berbicara tentang menulis ini tentu inspirasinya dari Foucault, dan juga dari Edward Said dalam studinya tentang Orientalisme. Para orientalis menulis, menurut Said, “able to manage -- and even produce – the Orient politically, sociologically, militarily, ideologically, scientifically, and imaginatively”.34 Maka, kalau NU menulis-balik, berarti sebuah praksis untuk memproduksi wacana dan juga realitas baru cara berpolitik, dalam cara beragama, dan dalam imajinasi.
Selanjutnya, berkaitan metodologi NU Studies ini, dalam konteks pengalaman NU sebagai subyek peneliti, saya ingin mengutip pengalaman orang-orang PKI yang meneliti kalangan petani:
“Yang menarik perhatian dari proyek riset hubungan agraria di Jawa oleh Aidit cs adalah karena mereka memilih tegas-tegas metode tugas lapangan yang [berdasarkan partisipasi dan observasi langsung]! Dengan pedoman 3-sama [...] yang dilengkapi dengan 4-harus dan 4-jangan,35 partisipasi dan kontak dengan responden-responden (umumnya tani miskin) diusahakan menjadi semesra-mesranya. Di satu pihak metode partisipasi itu obyektif benar, dimana pelaksana riset boleh disebut partisan, pula karena langsung mencari keterangan-keterangan dari subyek-subyek, pelaku-pelaku utama dalam masalah yang diriset, bukan via lurah atau pemimpin-pemimpin golongan mereka sendiri di desa. Di lain pihak ternyata ‘approach’ antropologi klasik itu hanya berlangsung satu minggu untuk satu desa; karena itulah mungkin dicari kompensasinya dalam ukuran besar dan meluasnya survey itu: desa-desa di 124 kecamatan di Jawa, dengan 3300 kader – pelaksana research, termasuk pengawas-pengawas – selama enam minggu rata-rata bagi tiap peserta itu. Tetapi [...] mungkin meluasnya survey itu banyak ditentukan pula oleh kebijaksanaan therapi bagi kader-kader ormas/orpol itu: supaya dengan riset itu lebih banyak kader berintegrasi dengan rakyat.”36
Pengamatan atas cara orang-orang kiri seperti Aidit melakukan penelitian mencengangkan betul. Cara penelitiannya mungkin disebut partisan. NU Studies juga disebut partisan, dan bahkan bisa jadi disebut subyektif dan sektarian. Mereka yang disebut partisan, biasanya dianggap berafiliasi dengan partai atau dengan sebuah subyektifitas partisipan. Tapi dalam konteks ijtihad epistemik NU Studies, subyektifitas-partisipan adalah sebuah persoalan keterlibatan dalam ruang lokalitasnya. Ia menggambarkan ruang gerak orang-orang tradisi(onal) yang lebih bebas dan fleksibel.
Penelitian partisan-partisipatoris ini yang memugkinkan kita mengembalikan fakta-fakta atau data-data yang ditemukan ke dalam konteksnya. Coba simak misalnya apa yang diungkap oleh wartawan Ahmad Rashid yang menulis tentang Taliban dan hubungannya dengan AS dan proyek minyak:
“But exploring this was like entering a labyrinth, where nobody spoke the truth or divulged their real motives or interests. It was the job of a detective rather than a journalist because there were few clues. Even gaining access to the real players in the game was difficult, because policy was not being driven by politicians and diplomats, but by secretive oil companies and intelligence services of the regional states. The oil companies were the most secretive of all – a legacy of the fierce competition they indulged in around the world. To spell out where they would drill next or which pipeline route they favoured, or even whom they had lunch with an hour earlier, was giving the game away to the enemy – rival oil companies.”37
Yang jelas, apa yang ingin ditekankan oleh Ahmad Rashidi adalah bahwa ada interplay yang melibatkan sejumlah aktor, dan juga korban. Lapisan inilah yang tidak diungkap dalam penelitian-penelitian, apalagi survei-survei, tentang Islam dan politik di Indonesia.
Kritik semacam ini yang disebut Edward Said dalam bukunya The World, the Text, and the Critic dengan “kritik sekuler”. Dari kritik sekuler inilah, kita menukik lebih detil lagi ke dalam “analisis situasional”, seperti diangkat oleh Adele E. Clarke.38
Secara singkat dapat dikatakan bahwa NU Studies mengasumsikan dan mengakui adanya embodiment dan situatedness dalam segenap produksi pengetahuan, serta mengasumsikan kebenaran-kebenaran simultan dari berbagai jenis pengetahuan. Selain itu, ia juga melakukan analisis situasional melalui proses penelitian, termasuk membuat pemetaan situasional, pemetaan dunia/arena sosial dan peta posisional. Serta menegosiasikan wacana-wacana dalam relasi/interaksi sosial, yakni menfokuskan diri pada interaksi diskursif. Ini termasuk etnometodologi, studi tentang interaksi ritual, dan grounded theory. NU Studies juga memproduksi identitas dan subyektifitas melalui wacana, dengan menfokuskan diri pada soal pembentukan subyek (subject making), masalah produksi relasi kuasa/pengetahuan, ideologi, dan kontrol melalui wacana, dengan menfokuskan diri pada situasi produksi. Bagaimana wacana itu dihasilkan, oleh siapa, dengan resource apa saja, dan dalam kondisi apa saja.***
1 Ahmad Baso, lahir di Makasar, 14 November 1971, nyantri di Pesantren An-Nahdlah Makasar, lanjut ke LIPIA Jakarta pada 1990 dan STF Driyarkara Jakarta pada 1999, namun tidak selesai. Pernah aktif di sejumlah lembaga: sebagai wartawan dalam Majalah Ummat (alm.), pernah di Lakpesdam-NU, peneliti lepas di LP3ES, mendirikan Madrasah Emansipatoris (ME)-Institute for Cultural (Policy) Studies, dan mantan koordinator aliansi Jamaah Persaudaraan Sejati (JPS). Kini aktif di LTN-PBNU Jakarta. Kontributor pada jurnal Tashwirul Afkar (Lakpesdam-NU). Karya-karyanya, Civil Society versus Masyarakat Madani (1999), Post-Tradisionalisme Islam (ed. dan terj. 2000), Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam (2002), dan Islam Pasca Kolonial (2005). Bukunya, NU Studies: Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal, baru saja diterbikan oleh Penerbit Erlangga, Jakarta, pada bulan November 2006 ini.
2 Mohammed Arkoun, “Islamic Studies: Methodologies”, dalam John L. Esposito (ed. in chief), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 1995), vol. 2, hal. 332-340. Bandingkan Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Aizona Press, 1985); Azim Nanji (ed.), Mapping Islamic Studies: Genealogy, Continuity and Change (Berlin: Mouton de Gruyter, 1997).
3 Edward W. Said, Power, Politics, and Power: Interviews with Edward W. Said (edited and with introduction by Gauri Viswanathan) (London: Bloomsbury, 2005), hal. 111.
4 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Penguin Books, 1967), hal. 77.
5 Edward Said, “Traveling Theory”, dalam The World, the Text, and the Critic (London: Vintage, 1983), hal. 226-247.
6 R. William Liddle, Revolusi dari Luar: Demokratisasi di Indonesia (Jakarta: Nalar, 2005), hal. 44 dan 45.
7 Lebih jauh tentang soal “local knowledge” ini sebagai perspektif dan metodologi, lihat buku saya, Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam (Depok: Desantara, 2002).
8 Forum USINDO-TAF diselenggarakan di Washington DC, AS, yang membahas tentang Islam di Indonesia Modern, 7 Februari 2002 lalu. Saya membaca transkrip proseding lengkap acara tersebut. Dan ternyata membuat saya kaget. Forum ini dihadiri oleh sejumlah intelektual Indonesia: Azyumardi Azra, Ulil Abshar-Abdallah, Muslim Abdurahman, Rizal Sukma, Lies Marcoes. Juga dari Australia ada Greg Fealy. Dari AS sendiri, ada Robert Hefner, Don Emmerson, dan Mark Woodward, serta Douglas Ramage dari TAF perwakilan Indonesia.
Pesertanya, saya kira, adalah orang-orang akademis, dan diskusinya pun ilmiah -- yang biasa saya dengar dan ikuti di beberapa tempat di luar negeri. Tapi, ternyata, ada orang Republikan, ada orang intelijen, ada NGO “watch” terhadap Indonesia (seperti Poso Watch, Maluku Watch, dsb), ada perwakilan dari Gedung Putih, dari Senat, dari Kongres, dan beberapa pihak dari kalangan yang dekat dan punya urusan dengan kebijakan luar negeri AS -- tentu dekat dengan Bush II pasca 11 September 2001. Jadi, mereka berkepentingan dengan bentuk kebijakan apa tentang Indonesia dan Islam, termasuk terhadap NU dan Muhammadiyah. Bagaimana misalnya kedua ormas Islam terbesar di Indonesia ini menggalang kekuatan untuk mendukung kampanye AS melawan terorisme.
Ada kesimpulan dari seminar tersebut bahwa Indonesia adalah sebuah negara yang gagal. Ini ditandai dengan banyaknya krisis, mulai dari soal korupsi hingga suburnya kelompok-kelompok Islam keras dan Talibanisme. Hefner misalnya menyebut kriiss itu karena faktor dari dalam negara itu sendiri, dan tidak menyinggung soal intervensi luar atau pengaruh asing. Meski tidak mengakui pengaruh Barat, tapi Hefner malah mengusulkan perlunya AS untuk intervensi supaya negara RI tidak gagal, dan talibanisme tidak membahayakan. Maka diskusi pun mengarah ke soal bagaimana sebaiknya peran AS terhadap Indonesia, terhadap Islam, terhadap NU dan Muhammadiyah, terhadap kelompok keras, dan juga terhadap pemerintahan Indoensia. “How do we deal with these issues? What can the United States do?”, demikian pertanyaan Rizal Sukma dalam forum tersebut.
Kesimpulannya? Mencengangkan. Bukan hanya kesimpulan itu diarahkan dari pidato sambutan oleh tuan rumah yang menyebut pentingnya membahas soal privatisasi dan kebangkitan kelompok Islam keras: “to discuss the problems in privatization or the perceived rise of Muslim extremism”. Tapi juga kesimpulan yang dibacakan dengan apik oleh orang USINDO di penghujung acara forum itu: “It seems to me that we need to balance our desire to create links with indonesian military with our desire to foster democracy in Indonesia”. Jadi, intervensi itu ada dua sayap: jalur demokrasi dan jalur militer – plus jalur duit perusahaan multinasional atau lembaga keuangan internasional seperti IMF dan Bank Dunia. Contoh Amerika banyak di sejumlah negara dunia ketiga. Gaya koboi-Amerika ini mirip dengan cara orang Ansor kalau mau jadi penguasa tunggal di Ansor: punya tiga tim sukses. Tim A tugasnya demokratis, elegan, rasional. Tim B bermain money politics. Dan Tim C terdiri dari orang-orang Banser misalnya. Kalau Tim A gagal mengumpulkan suara banyak, pakailah Tim B. Kalau Tim B pun gagal, karena banyak orang idealis mungkin, maka pakai gertakan dan ancaman ala tukang kepruk, Tim C.
9 Kembali kepada tradisi dan identitas kultural dalam berteori ini pernah diamati oleh Craig Calhoun ketika menunjukkan pengamatannya terhadap Mazhab Frankfurt yang dikaitkan dengan “kembali kepada identitas kultural Ke-Yahudi-an mereka” di era Nazisme Jerman. Ia menulis demikian:
“Most of the early key Frankfurt theorists were Jews. If this did not produce an acute enough interest in politics of identity to start with – most of them coming from highly assimilated families and assimilating further themselves in the course of their studies – the rise of Nazism and broader anti-Semitic currents brought the issue home. Faced withs the question why Jews were not just one minority group among many – for the Nazis certainly but also for most of modernity – Horkheimer and Adorno sought the answer in a characteristic way: Anti-Semitism represented the hatred of those who see themselves as civilized, but could not fulfill the promises of civilization for all those who reminded them of the failures of civilization”. Craig Calhoun, Critical Social Theory (New York: Blackwell, 1995), hal. 17 – huruf miring dari saya. Dari kutipan ini, sebutan “anti-Semitisme” untuk konteks ke-Yahudi-an para pemikir Mazhab Frankfurt, dan juga sebutan “sektarian-apologis” untuk konteks ijtihad epistemik NU Studies, menunjukkan gagalnya segenap proyek pemberadaban-modernisasi yang digelar oleh kekuatan-kekuatan absolut-imperial.
10 Dikutip dalam Nurjannah, “Peranan Nahdlatul Ulama dalam Mengembangkan Syiar Islam di Kabupaten Bone”. Skripsi S1 Fakultas Adab IAIN Alauddin Ujung Pandang, 1995, hal. 49.
11 Tentang cara kolonialisme menggunakan dua sayap ini, civilizing dan obliterating, terhadap penduduk pribumi, lihat Edward W. Said, “Identity, Negation and Violence”, dalam The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self Determination, 1969-1994 (New York: Vintage, 1995), hal. 341-359.
12 Jajat Burhanuddin, “Temuan Survey Nasional: Sikap dan Perilaku Kekerasan Keagamaan di Indonesia”. Makalah presentasi hasil survei, Juli 2006, hal. 4. Huruf miring dari teks asli.
13 Ibid., hal. 3.
14 Lihat misalnya Bhikhu Parekh, Colonialism, Tradition and Reform: An Analysis of Gandhi’s Political Discourse (London: Sage, 1999), edisi revisi.
15 Abdurrahman Wahid, “NU dan Politik”. Kompas, 24 Juni 1987.
16 Lihat Daniel Dhakidae, “Langkah Non-Politik dari Politik Nahdlatul Ulama”, dalam Ellyasa KH. Dharwis (ed.), Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil (Yogyakarta: LKiS, 1994), hal. 125-131.
17 Lihat Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999).
18 Chris Manning dan Peter van Diermen (editor), Indonesia di Tengah Transisi: Aspek-aspek Sosial Reformasi dan Krisis (Yogyakarta: LKiS, 2000).
19 Greg Barton, Gus Dur: The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid (Jakarta: Equinox, 2002).
20 Walter D. Mignolo, “The Zapatistas’s Theoretical Revolution: Its Historic, Ethics And Political Consequences”. Makalah konferensi “Comparative Colonialisms: Preindustrial Colonial Intersections”, 31 Oktober-1 November 1997. Mignolo mengungkap kisah pertemuan kelompok gerakan komunitas Zapatista dengan kelompok Marxis dimana Zapata ditempatkan sebagai pusat dalam sejarah perjuangan mereka bersama. Pertemuan ini dibaca oleh Mignolo sebagai colonial difference, dan bukan relativisme kultural. Seperti halnya Gus Dur yang menempatkan pesantren dalam pusat sejarah bangsa. Tentang pengetahuan subaltern dan konsep colonial difference ini, lihat Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton: Princeton University Press, 2000).
21 Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (London: Zed Books, 1999).
22 Abdurrahman Wahid, Kiai Nyentrik Membela Pemerintah (Yogyakarta: LKiS, 2000), cet. III.
23 Clifford Geertz, “The Javanese Kijaji: The Changing Role of a Cultural Broker”. Comparative Studies in Society and History, vol. 2, no. 2, tahun 1958, hal. 228-249.
24 Ashcroft, et. al., The Empire Writes Back, hal. 79-81.
25 Abdurrahman Wahid, “Gus Miek: Wajah Sebuah Kerinduan”, dalam Kiai Nyentrik, hal. 127.
26 Ibid., hal. 128.
27 Lihat dalam Wahid, Kiai Nyentrik.
28 Abdurrahman Wahid, “Ustadz yang Hidup dalam Dua Dunia”, dalam Kiai Nyentrik, hal. 76-77.
29 Abdurrahman Wahid, “NU dan Islam di Indonesia Dewasa Ini”. Prisma, edisi April 1984, hal. 32.
30 Mengapa Abdurrahman Wahid? Karena is bersuara polyphonic. Baik yang memuji maupun yang mencibir Wahid, semuanya hanya mengangkat satu suara dalam belantara aneka suara yang mungkin pada diri Abdurrahman Wahid. Untuk menyelami suara Wahid ini, saya perlu mengutip Bakhtin yang ingin memahami suara Dostoevsky: “it seems that each person who enters the labyrinth of the polyphonic novel somehow loses his way in it and fails to hear the whole behind the individual voices ... Everyone interprets in his own way Dostoevsky’s ultimate word, but all equally interprets it as a single word, a single voice, a single accent, and therein lies their fundamental mistake”. Dikutip dalam Emily A. Schultz, Dialogue at the Margins: Whorf, Bakhtin and Linguistic Relativity (Madison: The University of Wisconsin Press, 1990), hal. 7.
31 Tentang strategi-strategi kultural abrogasi dan apropriasi ini dalam konteks masyarakat pasca-kolonial, lihat Ashcroft, Griffiths dan Tiffin, The Empire Writes Back, hal. 37-76.
32 Lihat Ahmad Baso, “Melawan Tekanan Agama: Wacana Baru Pemikiran Fiqih NU”, dalam Jamal D. Rahman, et. al. (editor), Wacana Baru Fiqih Sosial: 70 Tahun KH. Ali Yafie (Bandung: Mizan, 1997), hal. 131-143.
33 Dalam konstruk “Islamic nationhood”, seperti yang ditunjukkan seorang peneliti luar dalam bukunya baru-baru ini, Tasjwiroel Afkar tidaklah punya tempat, bila dibandingkan misalnya dengan Sarekat Islam atau jurnal al-Munir atau Seruan Islam dari Al-Azhar. Embrio NU itu disebut “unIslamic”, seperti ditulisnya,
“The Tasjwiroel Afkar did not make a very positive debut in Surabaya in late 1918, and was greeted with suspicion by several members of the Kaum Muda who urged Sarekat Islam members to avoid the grouping claiming that its objectives were unIslamic.”
Lihat Michael Francis Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma below the Winds (London & New York: RoutledgeCurzon, 2003), hal. 259.
34 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), hal. 3.
35 Pedoman 3-sama, 4-harus, 4-jangan, dikemukakan D.N. Aidit dalam bukunya Kaum Tani mengganjang Setan-setan Desa: Laporan Singkat tentang Hasil Riset mengenai Keadaan Kaum Tani dan Gerakan Tani di Jawa Barat (1964). 3-sama: “sama bekerja, sama makan, dan sama tidur dengan buruh tani atau tani miskin”; 4-jangan: “jangan tidur di rumah kaum penghisap di desa, jangan menggurui kaum tani, jangan merugikan tuan rumah dan kaum tani, jangan mencatat di hadapan kaum tani”; 4-harus: “harus melaksanakan ‘3-sama’ sepenuhnya, harus rendah hati, sopan santun dan suka belajar dari kaum tani, harus tahu bahasa dan mengenal adat-istiadat setempat, dan harus membantu memecahkan kesulitan-kesulitan tuan rumah, kaum tani dan partai setempat”.
36 Kampto Utomo (Sajogyo), “Research Sosiologi Pedesaan di Indonesia”, dalam Sadikin Soemintawikarta (ed.), Research di Indonesia 1945-1965 (Jakarta: PN Balai Pustaka/Departemen Urusan Research Nasional, 1965), hal.259; sebagaimana dikutip dalam Ben White, “Di Antara Apologia dan Diskursus Kritis: Transisi Agraria dan Pelibatan Dunia Ilmiah di Indonesia”, dalam Vedi R. Hadiz dan Daniel Dhakidae (eds.), Ilmu Sosial dan Kekuasaan di Indonesia (Jakarta: Equinox, 2006), hal. 129-130.
37 Ahmed Rashid, Taliban: Islam, Oil, and the New Great Game in Central Asia (London: IB. Tauris, 2002), hal. 163.
38 Adele E. Clarke, Situational Analysis: Grounded Theory after the Postmodern Turn (London: Sage, 2005).
PERSPEKTIF DAN METODOLOGI DARI, OLEH DAN UNTUK ISLAM INDONESIA PASCA 11 SEPTEMBER
Oleh Ahmad Baso1
Abstrak
Makalah ini memperkenalkan satu terobosan baru dalam pemikiran Islam di Indonesia. NU Studies, demikian terobosan itu disebut, merupakan himpunan tradisi, pencerahan dan kritisisme, yang berakar dalam khazanah kognitif dan praksis mayoritas umat beragama di Nusantara. Sebagai sebuah metodologi, NU Studies adalah perpaduan hibrid antara tradisi Aswaja, praksis kebangsaan dan keindonesiaan, dan kritik Poskolonial.
NU Studies hadir dalam konteks kampanye “perang melawan terorisme”, “benturan peradaban” dan “perang ide-ide” (war of ideas) yang dilancarkan Imperium AS, di satu pihak, pasca 11 September 2001, dan dalam konteks pemurnian agama dan puritanisasi tatanan sosial-politik Indonesia, yang dilancarkan oleh kelompok-kelompok Islam puritan di pihak lainnya.
Pasca 11 September 2001, segenap produksi pengetahuan dan juga kebenaran diarahkan pada komunitas Islam untuk mengikuti isu seksi yang didesain dari Washington. Misalnya bagaimana menjadi Islam moderat, bagaimana menjadi muslim toleran, pluralis, dan seterusnya. Dan, kalau perlu, umat Islam diharap punya andil dalam memerangi terorisme dan segenap antek-anteknya.
NU Studies memberi koreksi terhadap desain global tersebut. Ini dengan menunjukkan misalnya pada posisi para kiai sebagai seorang penerjemah atau penafsir yang aktif, yang hidup di antara persilangan budaya (cross-roads of cultures). Di satu sisi, mereka berposisi sebagai penerjemah wacana ke-NU-an ke dalam konteks kebangsaan dan kemodernan-global. Sementara, pada sisi lain, mereka juga menerjemahkan wacana kebangsaan dan kemodernan-global ke dalam konteks ke-NU-an. Posisi para kiai yang “bi-directional”, penerjemah dua-arah ini, menimba inspirasi dari konsep polyphonic-nya Edward W. Said dari pengalaman ke-Palestina-annya dalam melakukan kritik terhadap imperialisme.
Dari posisi dua-arah ini, NU Studies merupakan hasil perjumpaan atau encounter, yang lahir dari proses ganda “abrogasi” dan “apropriasi”. Seperti cara komunitas NU memahami demokrasi yang dikaitkan dengan praktik ritual istigatsah. NU melucuti pengertian demokrasi yang dipakemkan di dunia sana (abrogasi), lalu mengisinya dengan pemahaman yang mereka miliki sendiri (apropriasi).
Strategi-strategi translasi dua arah itu yang kemudian ditunjukkan misalnya dalam paradigma-paradigma fiqih yang umum dikenal dalam tradisi NU: “ketat tapi longgar”, “sulit masuknya, mudah keluarnya”, “tasharruful imam ala ra’iyyah manuthun bi-l mashlahah”, “al-muhafazhah alal-qadim ash-shalilh wal akhdz bil jadid al-ashlah”, dan sebagainya.***
Même quand elles parlent, elles ne sont pas entendues dans leur différence (Masyarakat-masyarakat yang didiamkan, meskipun berbicara, tapi tidak akan didengar dalam keperbedaannya).
--- Abdelkebir Khathibi, Maghreb pluriel (1983)
Islamic studies as currently carried out in the West remains the victim of hegemonic reason.
--- Mohammed Arkoun, ““Islamic Studies: Methodologies” (1995)
Karena ragam dan banyaknya kajian, barangkali tidak berlebihan jika dikatakan sekarang telah lahir tunas ilmu baru, ‘Nahdlatologi’ (ilmu tentang Nahdlatul Ulama). Pertanyaan ke dalam segera ditanyakan: apakah kaum nahdliyin akan terus menerus sekadar menjadi ‘objek’ ilmu?
--- KH. A. Muchith Muzadi, “Dari Ndandakna Awak sampai Ndandakna Bangsa” (1999).
NU Studies, “Local Knowledge”: Melampaui Positivisasi Islamic Studies
NU Studies muncul dari sejumlah krisis dalam Islamic Studies. Diantaranya, Islamic Studies mengadiluhungkan Islam sebagai “universal”. Menyakini Islam sebagai agama yang didakwahkan untuk segenap umat manusia, tanpa mengenal tempat dan waktu, adalah berbeda dengan mengkaji Islam sebagai sesuatu yang “universal”. Yang pertama adalah sebuah keyakinan religius, dan dimanapun penganut agama akan meyakininya demikian. Sedangkan mengkaji Islam artinya menempatkan Islam sebagai agama, sejarah, peradaban, kebenaran, dan seterusnya, dalam standar-standar keilmuan tertentu, yang layak diobyektifikasi dan diverifikasi, sehingga menjadi sebuah displin keilmuan tersendiri.
Tentu banyak sudah kajian tentang Islamic Studies sebagai sebuah disiplin keilmuan. Tapi yang kurang ditelaah kemudian adalah soal “universalisme”-nya ini. Seorang alumnus pascasarjana UIN Jakarta misalnya menulis tentang “NU liberal”, dan ketika diterbitkan sebagai sebuah buku, judulnya menjadi “NU Liberal, dari Partikularisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam” (Mizan, 2003). Dan dimana pun, dalam kampus dan ruang-ruang akademik, Islam universal sudah menjadi bagian dari dogma, yang sudah dianggap bagian dari ajaran keagamaan. Mohammed Arkoun melacak akar-akar “universalisme” itu ke dalam nalar hegemonik, ke model nalar Eropa abad 19 yang ekspansionis ke negara-negara jajahan atas nama “misi pemberadaban” (civilizing mission).2
Mengapa disebut nalar hegemonik? Arkoun menyebutnya berpretensi obyektif, dan standar bakunya dianggap normatif. Dengan kata lain, standarisasi dan obyektifikasi selalu mengandaikan universalisasi. Menurut Edward Said, the universal is always achieved at the expense of the native3 (yang universal selalu dicapai atas kerugian penduduk pribumi) – merujuk kepada apa yang pernah dikatakan oleh Fanon, “for the native, objectivity is always directed against him”.4 Dalam pandangan universalis dan obyektifis ini, selalu ada kemungkinan untuk melakukan aplikasi umum dan dimanapun (general application), dimana tidak ada lagi distingsi antara manusia dan tempat atau lokus tertentu. Berbicara tentang Islam sebagai obyek kajian yang dipakemkan di Eropa, diyakini bisa juga berlaku di negeri-negeri jajahan – terlepas dari soal apakah Islam yang ada di negeri-negeri jajahan itu berbeda secara praktis dan pengalaman dari yang dipakemkan di seberang sana.
Maka, berbicara tentang nalar hegemoni dalam Islamic Studies adalah juga berarti berbicara tentang positivisasi Islamic Studies. Kalau Islam Timur Tengah di belahan Afrika bisa berlaku sama, maka, dalam logika positivisasi-universalisasi ini, hal serupa juga bisa muncul di Asia Selatan, dan juga di Asia Tenggara. Esensi maupun substansinya tetap dianggap sama, tak berubah. Misalnya doktrin H.A.R. Gibb bahwa Islam adalah “satu kesatuan antara doktrin dan peradaban”. Sehingga positivisasi selalu mengandaikan segalanya serba “Islami”, mulai dari “Islamic society”, “Islamic art”, “Islamic bank”, “Islamic economy”, hingga “Islamic food and parfum”!
Oleh karena itu, baik Arkoun maupun Edward Said kemudian menekankan pentingnya “local knowledge” yang membawa Anda untuk kritis terhadap sebuah teks atau produk pengetahuan (yang diuniversalkan itu), lalu mengembalikannya kepada konteks, situasi atau lokalitasnya. Sebuah pengetahuan atau teori manapun, menurut Said, muncul dari lokus tertentu, dari konteks lokalitasnya. Ketika bermigrasi keluar, ia kehilangan elastisitasnya; kekuatan dan maknanya jadi melemah. Dalam bentuknya yang melemah ini, teori tidak lain hanya berupa metode-metode strategis yang keberlakuannya dikondisikan oleh sejumlah adaptasi, konstruksi baru, intervensi, negosiasi, atau resistensi di luar dari lokusnya semula. Sistem dan prosedurnya mengambil alih posisi pemikiran awal yang dicetuskan. Pandangan seperti inilah yang kemudian dikenal “teori traveling” atau “kritik sekuler”.5
Jadi, ada dua pengertian tentang “local knowledge” ini dalam konsep “traveling theory”-nya Said ini: pertama, “local knowledge” sebagai asumsi primer bahwa semua pengetahuan dan teori terbentuk dan terbatas dalam lingkupnya masing-masing. Kedua, “local knowledge” bisa juga berarti pisau analisis-epistemik, sebagai instrumen untuk merangsamg metodologi baru, sebuah “analisis situasional”.
Kalau saya misalnya menggabungkan kedua unsur “local knowledge” ini dan berasumsi bahwa Bill Liddle, seorang “Indonesianis” asal Amerika, bukanlah intelektual universalis, tapi “intelektual” lokal dengan segenap keterbatasannya (unsur “local knowledge” pertama), maka saya sebetulnya sudah menempatkan pemikiran Liddle dalam konteks dimana ia dibatasi oleh segenap konstruk pengetahuan dan kuasa yang ada di sekitarnya. Sehingga pemikirannya tidak berlaku untuk kita sebagai ornag Indonesia, karena kita sudah punya tradisi berpikir sendiri tentang politik dan kultur bangsa kita yang kemudian dari sana kita dialogkan, kita adaptasikan, dan juga kita pakai untuk melakukan intervensi, negosiasi maupun resistensi terhadap pikiran-pikiran Liddle. Ini adalah “local knowledge” unsur kedua. “Saya menyadari betul betapa kuat pengaruh pengalaman pribadi saya sebagai warga negara Amerika dan warga kota Pittsburgh”, tulis Liddle, “Ketika itu, guru-guru saya dihantui oleh ketakutan bahwa nilai-nilai serta kehadiran Amerika di dunia ini akan dimusnahkan oleh kekuatan asing yang totaliter. Kemudian ini diteruskan di universitas ketika saya dikuliahi oleh dosen-dosen ilmu politik yang melarikan diri dari negara fasis, komunis atau kedua-duanya”.6
Kalau “local knowledge” ini dipertajam ke dalam Islamic Studies, maka krisis tersebut akan tampak dengan jelas dalam konteks ini. “local knowledge” menggarisbawahi dan mencoret universalisme pada saat bersamaan. Kalau ada sesuatu yang dikatakan universal, maka tentu ada yang dianggap “tidak-universal” yang mengganggu pembakuan universalitas itu: “tradisional”, “lokal”, dan juga yang berbau “etnik” dan “komunal”. Seperti halnya studi-studi tentang transisi demokrasi di Indonesia yang begitu gagap membaca faktor etnisitas dan kebangkitan kelompok-kelompok etnis dan “kedaerahan”, wacana studi-studi Islam juga mengalami kebingungan membaca faktor-faktor lokal tersebut. Bahkan terkadang analisisnya sangat miskin dalam membaca persoalan-persoalan identitas etnik serta hubungannya dengan militansi agama. Biasanya yang dibaca adalah soal potensi konflik dan disintegrasi identitas kesukuan dan kedaerahan itu. Dan kebingungan itu adalah refleksi dari sebuah krisis. Yakni, ketika solusi konflik bernuansa agama itu ditemukan melalui “local wisdom”, yakni kembali ke identitas budaya dan lokalitas, seperti pela gandong, baku-bae, dsb. Dan bukan malah melalui wacana “agama universal” atau “Islam universal”. Dengan kata lain, Islamic Studies dengan “Islam universal”-nya tidak lagi punya arti dalam konteks kehidupan keseharian masyarakat dalam lingkungan persilangan identitas agama dan etnik; “Islam universal” hanya bermakna terbatas dalam ruang kelas, dalam teks-teks akademik.7
Sementara itu, “local knowledge” sebagai pisau analisis-epistemik ditunjukkan oleh keberadaan NU Studies. Mengapa NU Studies? Bagaimana ia berhadapan dengan Islamic Studies? Dan mengapa pasca 11 September 2001? Apakah ini sebuah sektarianisme dan apologi, karena kebetulan yang menulis makalah ini adalah orang NU, yang dibesarkan dari kultur pesantren?
NU Studies, Identitas Kultural, dan Komunitas Etik-Epistemik: Tradisi dan Masalah Marwah Bangsa
Kasus 11 September 2001 membangkitkan kembali sesuatu untuk kembali kepada tradisi, kepada identitas kultural “ke-NU-an”. 11 September 2001 mengarahkan umat Islam Indonesia untuk menunjukkan kepada diir mereka bahwa proyek modernisasi di kalangan umat Islam belum selesai, dan kesalahan, sekali lagi, ditimpakan kepada pikiran-pikiran umat yang belum selesai dan sempurna kemoderenannya. Mereka dianggap masih terjebak pada pikiran masa lalu yang fundamentalis atau tradisionalis. Pengulang-ulangan kata “madrasah” atau “pesantren” di kalangan Muslim kota maupun di media massa internasional, yang disebut sebagai ajang kaderisasi kelompok-kelompok teroris, mendukung satu formasi diskursif bahwa modernisasi di kalangan umat Islam belum rampung, atau, bahwa umat siap belum siap memasuki dunia modern.
Seperti ditunjukan dalam forum USINDO-TAF di Washington DC tentang Islam di Indonesia modern, 7 Februari 2002 lalu, dimana ada seruan supaya NU dan Muhammadiyah bersikap tegas terhadap kelompok-kelompok Islam keras dan mendukung langkah-langkah Amerika dalam kampanye anti-terorismenya.8 Dengan demikian, dalam konteks Islam pasca 11 September ini, dalam konteks imperialisme global ini, ada keperluan untuk kembali sebuah identitas kultural untuk mengoreksi adanya sesuatu yang keliru dalam konstruk pengetahuan global tentang Islam.9
Koreksi tersebut bisa dilihat dalam forum diskusi di PBNU yang digelar oleh P3M (Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat), Juli 2005 lalu. Topik diskusi adalah tentang “the place of tolerance in Islam”, menampilkan Prof. Khaled Abou el-Fadhl dari AS sebagai pembicara utama. Ada dua hal yang jadi fokus, “toleransi” dan “Islam”. Yang dimaksud Khaled dengan Islam dalam diskusi itu tentu bukan pengalaman umat Islam dalam menghayati agama dalam konteks kebudayaan yang beragam dan dinamis, seperti umat Islam di Mesir, tempat ia dibesarkan, atau Muslim di AS, dimana ia tinggal sekarang. Yang jadi acuan adalah Islam sebagai teks. Tepatnya, Islam sebagaimana yang ada dalam teksnya yang dipakemkan, yakni dalam al-Qur’an. Maka, dalam kerangka “Islam sebagai teks” inilah, Khaled berupaya mengotak-atik sejumlah ayat dalam al-Quran, untuk kemudian ditafsirkan sesuai dengan tafsirannya tentang toleransi. Seperti ayat “laula daf’ullahinnas .....”, dst.
Maka, ketika diskusi berlangsung, saya mengajukan kerangka yang lain dalam mendekati persoalan toleransi, agar tidak terkesan, bahwa apa yang ditunjukkan oleh umat Islam hanya sesuatu yang ideal dalam teksnya, bukan dalam pengalaman hidupnya. Saya ingin tunjukkan apa yang ditunjukkan oleh umat Islam Indonesia, terutama di kalangan NU, dalam menghayati arti toleransi ini. Saya mengatakan, mereka tidak langsung merujuk kepada al-Quran, tapi ke kitab Fathul Mu’in. Seperti yang menyebut “daf’ dlarar ma’shumin”. Namun, ketika direspon, tak disangka, sang profesor langsung merah telinganya, emosional, dengan suara terangkat, seakan saya mendiktenya tentang apa apa arti merujuk ke kitab kunig, seakan-akan ia dikesankan tidak ngerti tentang kitab kuning. Tampak, bahwa Khaled merasa uneasy dan terganggu dengan rujukan kitab kuning itu dibanding misalnya kalau saya seandainya merujuk ke al-Quran, seperti yang ia lakukan dengan ilmiah, sebuah bidang dimana ia bisa merasa comfortable. Karena ia sedang menunjukkan sesuatu yang “berwibawa-ilmiah” dalam studi Islam.
Tapi justru di sinilah masalahnya. Saya kira, ini adalah gambaran dari konstruk tentang Islam seperti yang di Barat, yang ingin dipahami oleh Barat, dan juga sesuatu yang diinginkan oleh Barat agar Islam seperti itu. Ini pada gilirannya memberi kesan kepada umat Islam bahwa Islam seperti itulah yang mesti ditampilkan, yang dipanggungkan, dalam konteks kemodernannya. Yakni, bisa dikatakan, staging Islam in its modernness, in its textuality, and in its fixedness. Bicara tentang studi Islam, dalam konteks fiksasi ini, berarti berangkat dari asumsi dasar yang dikatakan orisinal dan otentik, dan juga universal, dan itu adalah teks asalnya pada al-Quran dan Hadis. Sementara merujuk kepada apa yang dikatakan kitab kuning, bukanlah bercirikan sesuatu yang modern, universal, otentik dan orisinal. Siapa di antara orang-orang Islam di Barat atau orang-orang Barat sendiri yang tahu apa itu kitab Fathul Mu’in misalnya. Tentu tidak akan ada. Di Arab Saudi saja, dimana ada Mekah dan Madinah, pusat ibadah umat Islam di seluruh dunia, Fathul Mu’in jarang ditemukan di toko-toko kitab sana. Apatah lagi dalam pengajian-pengajian agama di mesjid-mesji besar di Mekah dan Madinah.
Barangkali suatu saat nanti pandangan Barat akan mengarah kepada buku ini, kalau seandainya ada seorang teroris yang tertangkap dan ketahuan menyimpan buku ini di rumah kontrakannya. Maka, publik Barat pun akan segera membaca dan menelaah kitab Fathul Mu’in. Bagian-bagian mana misalnya dalam buku itu yang merupakan rujukan bagi sang teroris dalam melancarkan aksi bom bunuh dirinya itu. Selama ini, yang ditemukan dalam buku-buku kaum teroris adalah karya-karya para ulama Wahabi dan Ikhwanul Muslimin. Ini yang banyak dijadikan rujukan oleh anggota kelompok al-Qaedah maupun yang disebut-sebut dengan jaringan Jamaah Islamiyah. Kini berkembang sejumlah penerbitan dalam bahasa Inggris atas karya-karya Ibn Baz dan al-Utsaimin, ulama Wahabi, yang kemudian menggemparkan publik Barat. Meski demikian, respons atas karya itu cukup beragam, tergantung posisi seseorang berada. Ada yang menyebut karya-karya itu tidaklah mencerminkan sesuatu yang universal dari Islam. Ada pula yang melihat bahwa Islam memang agama kemunduran, seperti dibuktikan dari tulisan-tulisan ulama Wahabi itu, yang mereka lihat sebagai ikon atau tanda kemunduran. Seperti fatwa tentang haramnya perempuan mengendarai mobil sendiri.
Ini berbeda kalau yang ditemukan itu adalah al-Quran. Publik Barat akan mengangkat sekian makna dan tafsir. Sehingga memungkinkan menjinakkan berbagai bentuk apropriasi dan rekayasa makna. Misalnya, kalau ada seorang teroris atau fundamentalis Islam yang menyebut jihad dalam al-Quran sebagai pembenaran teror, maka akan segera dicap bahwa tafsirannya keliru, tidak pluralis dan tidak modern. Maka, dicarilah tafsir-tafsir yang sesuai dengan hasrat Barat itu, yaitu tafsir al-Quran yang dikatakan liberal dan modern itu. Misalnya mencari dalam Islam sesuatu modern-liberal itu, “a close friend” yang akomodatif terhadap Barat. Ini tentu tidak seperti buku-buku Wahabi atau Fathul Mu’in yang selalu dianggap problematik, unpredictable, susah dikendalikan, dan tidak cocok dengan selera Barat yang kosmopolit dan suka mengotak-atik makna.
Jadi, seperti itulah konstruk Islamic Studies tentang Islam, yang menurut Arkoun adalah kelanjutan dari nalar hegemonik Eropa abad 19, berhadapan dengan kitab kuning sebagai local knowledge di kalangan Nahdliyin.
Dengan demikian, NU Studies adalah cara orang-orang NU menulis dirinya sebagai fa’il, sebagai pelaku, sebagai subyek. NU Studies adalah praktik teoritis-metodologis dari orang-orang yang mengelak dan melawan kenecisan dan rasionalitas konsep pengetahuan dan teori, serta berteorisasi, persisnya, dari situasi diri mereka sebagai orang-orang tradisionalis, orang-orang pesantren, sebagai bangsa Indonesia dan sebagai masyarakat Dunia Ketiga. Mereka menulis dari sebuah “lokasi filosofis” (philosophical location), dimana lokasi tersebut bukan hanya geografis, tapi juga historis, politis, dan epistemologis.
NU Studies adalah sebuah peralihan subyektifitas. Ia adalah perlaihan dari subyektifitas sebuah komunitas yang selama ini menjadi obyek wacana dan penelitian, obyek advokasi dan kampanye global, menjadi subyek yang melakukan sendiri kerja-kerja tafsir dan penelitian, yang melakukan sendiri reclaiming atas isu-isu lokal, nasional, maupun global. Apa arti menulis-diri?
Menulis diri bukan hanya masalah membangun kembali harga diri atau marwah sebuah komunitas yang bernama jamaa’ah nahdliyin, yang kini mulai digerogoti atas nama “perang melawan teroris”, atas nama “toleransi, pluralisme dan liberalisme”, atau desain global “benturan peradaban”. Menulis diri adalah invensi atau penemuan kembali arti sebuah komunitas dalam konteks kehadirannya di sebuh negeri bernama Nusantara. Ia menulis-diri sesuatu yang bangkit (nahdlah), sebuah cita-cita tentang masyarakat-bangsa dimana para ulama menjadi penerang dan penunjuk arah yang lebih baik bagi masa depan mereka.
Nun jauh di sana, nahdlah itu muncul ketika sejumlah ulama Sulawesi di Watampone, Kabupaten Bone, Sulawesi Selatan, berkumpul mendirikan Nahdlatul Ulama (NU) pada tahun 1932, yang difasilitasi oleh raja Bone, Andi Mappanyukki. “Jikalau semangat nasionalisme rakyat Bone masih tertidur nyenyak, maka dengan berdirnya Nahdlatul Ulama di Bone dengan pelopor utamanya para ulama, maka jiwa nasionalisme mulai berkobar-kobar. Dimana-mana di Nusantara Indonesia tumbuh berbagai organisasi kebnagsaan maupun keagamaan, termasuk Nahdlatul Ulama (NU) di Bone, yang maksud dan tujuannya untuk melepaskan belenggu penjajah yang telah berhasil mencengkeram tanah air Indonesia selama hampir tiga setengah abad,” demikian penuturan A.M. Hanafie, yang pernah menjadi saksi kehadiran NU di Bone.10 Kini kata-kata nasionalisme sudah terkesan peyoratif di telinga sejumlah pejabat dan sejumlah elemen masyarakat. Bahkan ia diidentikkan dengan “balkanisasi”, yang dianggap memecah-belah seperti yang terjadi di negara Yugoslavia dulu. Tapi justru di kalangan ulama-lah kata-kata bangsa dan nasionalisme sangat kuat menggerakkan semangat mereka untuk membebaskan Indonesia dari penjajahan bangsa asing. Sepulang dari Mekkah, Kiai Wahab Hasbullah berencana mendirikan organisasi pemuda di kalangan umat Islam yang bertujuan menggelorakan semangat nasionalisme. Ia bertemu dengan KH Mas Mansur, yang kemudian menjadi tokoh Muhammadiyah, dan sepakat dengan gagasan tersebut. Juga disambut baik oleh HOS Tjokroaminoto, Raden Pandji Soeroso, Soendjoto, dan KH Abdul Kahar, seorang saudagar terkemuka yang kemudian membantu pendanaannya. Maka, berdirilah sebuah gedung bertingkat di Kampung Kawatan Gang IV, Surabaya, yang kemudian dikenal dengan perguruan Nahdlatul Wathan (Pergerakan Tanah Air). Tujuannya, untuk mendidik kader-kader muda dan membangunkan semangat nasionalisme mereka. Pada 1916, perguruan ini mendapat Rechtsperson (resmi berbadan hukum), dengan susunan pengurus: KH Abdul Kahar sebagai Direkur, KH Abdul Wahab Hasbullah sebagai pimpinan Dewan Guru dan Keulamaan dan KH Mas Mansur sebagai Kepala Sekolah dibantu KH Ridwan Abdullah. Sejak itu Nahdlatul Wathan dijadikan markas penggemblengan para pemuda. Mereka dididik untuk menjadi pemuda yang berilmu dan cinta tanah air. Setiap hendak memulai kegiatan belajar, para murid diharuskan terlebih dahulu menyanyikan lagu perjuangan dalam bahasa Arab, yang telah digubah oleh Kiai Wahab dalam bentuk syair seperti berikut:
Ya ahlal wathan, ya ahlal wathan.... Wahai bangsaku, wahai bangsaku... Cinta tanah air adalah bagian dari iman Cintailah tanah air ini wahai bangsaku Jangan kalian menjadi orang terjajah Sungguh kesempurnaan dan kemerdekaan harus dibuktikan dengan perbuatan...
Gelora nasionalisme ini kemudian dibuktikan pada lahirnya Sumpah Pemuda, dan juga pada tahun 1945 saat negara Indonesia baru berdiri. Saat itu bangsa kita menghadapi tantangan akan dijajah kembali. Resolusi Jihad yang dikeluarkan KH Hasyim Asy’ari pada 22 Oktober 1945 yang mewajibkan kaum santri berperang menghadapi Tentara Sekutu, Inggris dan Belanda, telah membakar semangat rakyat dan umat Islam untuk terlibat mempertaruhkan nyawa guna mempertahankan kemerdekaan Republik Indonesia. Itu ditunjukkan dalam pertempuran 10 November 1945 di Surabaya. Dan perlawanan heroik tersebut kemudian ditetapkan sebagai Hari Pahlawan.
Dengan demikian, pasca 11 September, segenap tradisi dan kepercayaan NU ditempatkan dalam sebuah mikroskop, dan dalam pengawasan ketat. Sejumlah kata-kata civilizing bersilewerang untuk membuatnya mengerti akan nilai dan harga tradisinya: liberal, pencerahan, kritik tradisi, dsb. Demikian pula, bersamaan dengan itu, muncul kata oblietring, pembusukan, kalau ternyata mereka gagal, macam-macam: konservatif, bergeser ke kanan, fundamentalis.11 Mereka ditantang untuk menunjukkan rasionalitas mereka untuk tujuan-tujuan yang sifatnya instrumental dan ulititarian. Rasionalisasi diarahkan sebagai utilisasi atau kebermanfaatan untuk hal-hal yang sifatnya kasuistis. Tradisi sebagai sebuah kesatuan antara sejarah, komunitas, kebenaran, pun terkoyak. Yang ada adalah kompartementalisasi, sekatisasi atau kotakisasi. Tradisi ditempatkan dalam test modernitas, seperti dalam dikotomi publik-privat, moderat-fundamentalis, hingga jumud-progresif.
Seperti ditunjukkan dalam buku saya, Islam Pasca Kolonial (2005), masuknya kolonialisme dan modernitas mengubah lanskap sosial komunitas tradisi(onal) NU. Dengan diperkenalkannya sekat privat dan publik, termasuk hukum privat dan hukum publik/sipil, agama mulai dipisahkan dari adat, budaya dengan politik. Demikian pula tradisi mulai dipisahkan dari masyarakat dan kehidupan sehari-hari. Tradisi kemudian dimodifikasi sebagai sebuah barang: sebagai benda seni, artefak atau sebagai sesuatu yang berbeda dari orang-orang kebanyakan. Sehingga munculah sebutan Islam sebagai High Tradition, sebagai Tradisi Agung, sebuah Kehalusan dan juga Kemurnian. Tradisi yang dulu mengakar dalam masyarakat kebanyakan, mulai tercerabut dari lingkungan dimana ia tumbuh. Orang-orang yang memproduksi tradisi sebagai artefak atau Kemurnian, mulai mendapat tempat istimewa dalam spektrum dan wawasan kolonial-modernis. Komodifikiasi ini memungkinkan tradisi beralih dari lokusnya dalam pesantren dan komunitas, untuk selanjutnya dipindahtangankan menuju ruang baru yang bernama museum, galeri, atau dalam narasi besar tentang “pembaruan” atau “purifikasi”.
Kemunculan berbagai disiplin keilmuan, seperti yang dirintis oleh kajian-kajian etnolog/indolog dan orientalis, memperkenalkan paradigma baru dalam melihat Islam, tradisi dan komunitas. Dengan bantuan kelompok-kelompok Wahabi dan kelompok reformis seperti Muhammad Abduh, mereka memperkenalkan bagaimana cara menjadi Islam yang benar, dan juga bagaimana menjadi komunitas beragama yang mengambil jarak dari realitas tradisi dan kulturnya yang dianggap tidak asli dan tidak murni. Artinya, mereka diajarkan bagaimana menjadi obyektif dan representatif – yang kemudian dibakukan menjadi Islamic studies. Sementara tradisi sebagai artefak juga mulai diperkenalkan dengan sebuah medium baru yang bernama pasar. Tradisi di sini bukan hanay ebrarti barang/artefak yang bisa dijamah, tapi juga artefak budaya. Dalam konteks tradisi sebagai artefak kebudayaan ini, individu menjadi penting dibandingkan komunitas. Pembaru atau mujaddid menjadi penting dari pada sebutan ulama. Tulisan atau tradisi yang ditulis lebih terhormat daripada tradisi yang dilisankan. Mobilisasi tradisi ini antara satu individu ke individu, dari satu tulisan ke tulsian lainnya, dari satu kitab putih ke kitab putih lainnya, pada tahap selanjutnya memungkinkan munculnya hirarki baru. Konsep spesialisasi atau sekat-sekat diperkenalkan. Orang-orang yang menggeluti fiqih nisa, misalnya, berbeda dengan yang menggeluti fiqih siyasah, lain pula yang menggeluti fiqih jinayah atau fiqih muamalah. Bahkan kini pun semuanya menjadi fiqih, dengan sub-sub cabangnya masing-masing: fiqih aborsi, fiqih terorisme, fiqih korupsi, fiqih pluralisme, fiqih demokrasi, dan seterusnya. Dari sinilah lahir generasi baru yang melihat bahwa yang lebih penting adalah pembaruan, liberalisme atau menjadi progresif, dan bukan populismenya. Soalnya, tradisi sebagai tradisionalisme dianggap sebagai cacat sendiri, yang harus disingkirkan. Di sini yang dipentingkan adalah pencerahan atas tradisi, kritik tradisi, atau gugatan terhadap tradisi. Yang baik itu adalah tradisi yang sudah mengalami overhaul, turun mesin, sebelum berdaya gna untuk konteks masyarakat modern.
Seperti ini pula yang ditunjukkan oleh sebuah survey (bukan penelitian!) dari PPIM-UIN Jakarta beberapa waktu lalu. Pada bagian rekomendasi, disebutkan:
“Dalam konteks keagamaan di Indonesia, penting untuk mengembangkan pemahaman keagamaan yang plural, tidak harfiyah, dan kontekstual demi terciptanya Indonesia yang damai tanpa kekerasan.
Pendidikan Islam seyogyanya menjadi aspek yang menjadi perhatian bersama, untuk mengurangi budaya dan tindakan kekerasan. Ini didasarkan pertimbangan bahwa tidak sedikit sumber-sumber pemahaman Islam seperti kitab-kitab kuning di pesantren yang banyak mendukung tindakan kekerasan sebagaimana telah dijelaskan di atas.”12
Penelitian yang waktu itu didanai Kedutaan Amerika Serikat ini juga mengungkap adanya korelasi positif antara perilaku kekerasan dan jenis pendidikan. Pendidikan madrasah atau pesantren disebut “berkontribusi paling besar terhadap perilaku kekerasan keagamaan”.13
Dalam kajian-kajian Poskolonial, tradisi bukan hanya sesuatu yang naratif, simbolik, atau yang kuno. Tapi juga – yang lebih penting -- sesuatu yang teatrikal, alegorikal, dan juga kontemporer.14 Dalam imajinasi kaum Nahdliyin, tradisi selalu diarahkan pada dua konteks seklaigus, “al-muhafazhah alal qadim ash-shalih” dan “al-akhdz bil jadid al-ashlah”. Tradisi, singkatnya, adalah local knowledge mereka.
Genealogi NU Studies: NU Kultural, Abdurrahman Wahid Kultural, Post-Tradisionalisme
NU Studies tidaklah lahir begitu saja. Sebelumnya ia hadir dengan sejumlah nama: “NU Kultural”, “Abdurrahman Wahid kultural”, hingga “post-tradisionalisme”. Masing-masing dengan caranya sendiri, mengukuhkan suara lain dimana NU dengan tradisi Aswaja-nya hadir sebagai sebuah strategi kultural.
“NU Kultural” bukan sekedar luapan emosional kembali ke Khittah 1926 untuk meninggalkan kebosanan hiruk-pikuk politik era 1980-an. Oleh Abdurrahman Wahid, ia dipahami sebagai sebuah “pembaruan” dan “kebangsaan”. “Tujuan NU adalah transformasi sosial secara lebih paripurna dan lebih mendasar. Sasarannya adalah kelangsungan proses demokratisasi kehidupan bangsa kita secara lebih menyeluruh", demikian Wahid dalam satu tulisannya pada 1987.15 Meski ada pula yang mencibir, kembali ke Khittah waktu itu berarti “NU mengurus akuntansi, peternakan, perbengkelan dan kerajinan atau membuka kursus bahasa Inggris”. Pilar pembaruan waktu itu dipelopori oleh KH Ahmad Siddiq dengan konsep “tajdid” dan “Khuthath Nahdliyah”-nya (semacam “garis-garis besar haluan NU”). Sementara pilar kebangsaan memperlebar pemaknaan ke-NU-an sebagai bagian dari segenap komponen kebangsaan. Artinya, dalam pandangan kebangsaan ini, ke-NU-an dan ke-Islam-an bukanlah tandingan atau alternatif terhadap bangsa, tapi bagian dari komponennya yang saling menguatkan. Prinsip “ukhuwah wathaniyah” (persaudaraan kebangsaan) yang melampaui “ukhuwah Islamiyah”, seperti diputuskan dalam Muktamar NU di Situbondo pada 1984, memperoleh momentumnya dalam konteks kebangsaan ini.
Dengan demikian, sebutan NU pada “NU Kultural” tidak lagi menunjukkan sebuah komunitas yang selama ini dianggap tradisional. NU Kultural adalah sebuah civil society, masyarakat sipil. Ia hadir di tahun 1990-an, ketika santrinisasi birokrasi atau Islamisasi politik sedang gencar-gencarnya diarak di panggung politik nasional. Kebangsaan pun dimaknai secara eksklusif sebagai keislaman. Maka, saat itu, menjadi NU berarti sebuah oposisi, dan segenap desain politisasi Islam atau Islamisasi politik masa itu terganjal oleh oposisi ini. Sementara baju “kultural” mengandaikan sebuah koreksi bersama atas konsep kebangsaan yang saat itu dikatakan mengarah kepada “primordialisme dan sektarianisme”. “The last bastion of civil society”, demikian sebutan yang dilekatkan Daniel Dhakidae tentang NU era 1990-an yang bergerak sebagai oposisi saat itu.16 Dari sini sebutan “kultural” sebagai empowering civil society vis-a-vis state kian dimantapkan setelah Muhammad AS. Hikam muncul dengan idenya “NU sebagai Civil Society.”17 Tapi justru pada diri Abdurrahman Wahid-lah simbol oposisi dan masyarakat sipil era 1990-an itu melekat. Seperti ditunjukkan pada pembentukan Forum Demokrasi (Fordem), dalam Muktamar NU di Cipasung tahun 1994 hingga dalam kasus 27 Juli 1996 yang terkenal dengan jargon “people’s power”-nya.
Dengan demikian, NU Studies adalah juga sebuah rediscovery atau penemuan kembali “Abdurrahman Wahid kultural”. Yang terakhir ini biasa diartikan secara ketat sebagai warisan pikiran-pikiran Abdurrahman Wahid “pra-istana”. Yakni sebuah khazanah pemikiran sebelum Abdurrahman Wahid mendirikan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) dan sebelum menjabat presiden keempat Republik Indonesia sejak 1999 hingga 2001. Saat itu, sebagaimana gencar dikampanyekan oleh kalangan aktivis muda NU, Abdurrahman Wahid kultural adalah sebuah eksperimen kontemporer dalam gerakan kultural dan transformasi sosial di Indonesia. Selain sebagai sebuah wacana, “Abdurrahman Wahid kultural” adalah juga sebuah perlawanan, pada tataran wacana maupun pada level praksis, terhadap bentuk-bentuk hegemoni yang dibangun oleh negara dan kapital, termasuk mesin-mesin politik “totalitas” maupun lembaga-lembaga agama resmi.
Namun demikian, ada bahaya tersendiri kalau hanya menfokuskan diri pada pikiran-pikiran Abdurrahman Wahid pra-istana. Karena akan mengabaikan sejumlah isu krusial. Seperti halnya NU Kultural, Abdurrahman Wahid kultural juga lahir di tengah euforia berhasilnya elemen-elemen masyarakat sipil memeloroti kekuasaan otoriter negara. Negara, dengan aparat militernya, adalah tersangka utama dari sekian permasalahan dan krisis yang dihadapi bangsa ini. Gugatan terhadap negara ini pun mempengaruhi penilaian kelompok masyarakat sipil terhadap Abdurrahman Wahid sebagai presiden. Dan, memang, elemen-elemen civil society dalam NU digiring untuk tidak mempercayai negara, dan untuk meragukan efektifitas negara dalam mengatasi masalah-masalah masyarakat dan kebangsaan. Sehingga pernah muncul celetukan di kalangan aktifis muda NU saat itu, “Apakah Gus Dur sebuah rezim?!”
Padahal ada sejumlah agenda global, yang mungkin tidak nampak di mata publik, tapi menyimpan sesuatu yang sangat strategis, dalam relasi antara kebangsaan dan rezim Neo-liberalisme yang saat itu kian menggurita. Dan Abdurrahman Wahid – sebagai presiden RI ke-4 - hadir justru untuk memotong jari-jari gurita Neo-liberalisme tersebut dengan merancang poros baru yang menakutkan AS saat itu: Indonesia-India-Cina. Di saat bersamaan, buku Hasyim Wahid, saudara kandung Abdurrahman Wahid, juga muncul dengan judul Telikungan Kapitalisme Global dalam Sejarah Kebangsaan Indonesia (LKiS, 1999). Pada waktu itulah isu globalisasi mencuat ke permukaan di lingkungan aktifis anak muda NU.
Saat itu, mereka menyadari bahwa ideologi “civil society” dan program “civic education” yang didiktekan sejumlah lembaga AS di Indonesia, diarahkan untuk mengurangi kewenangan negara, dan mengembalikan semuanya kepada masyarakat. Program-program tersebut mengkampanyekan negara yang minimalis, dengan memperkuat elemen-elemen masyarakat -- katanya. Tapi sebenarnya, dalam pandangan anak-anak muda NU, ini adalah jebakan Neo-liberalisme. Masyarakat diajak percaya pada ketidakbecusan dan bobroknya negara (mulai dari militerisasi, korupsi, gurita birokrasi, hingga monopoli ekonomi negara), untuk kemudian diarahkan pada pentingnya de-regulasi, de-sentralisasi, swastanisasi dan juga re-strukturisasi. Penguasaan negara terhadap sumber-sumber ekonomi harus ditata-ulang. Korupsi negara harus diberantas habis. Dan negara diminta untuk melepaskan segenap kegiatan ekonominya, seperti di BUMN (Badan Usaha Milik Negara). Dari sini mengalir sejumlah buku dan tulisan orang-orang luar tentang “reformasi” yang dikaitkan dengan pemelorotan fungsi dan wewenang negara tersebut. Mereka hanya menekankan dinamika internal dalam negeri Indonesia, misalnya faktor rezim Orde Baru. Tapi mengabaikan permainan global yang sangat krusial dalam mengarahkan arah reformasi itu.18
Dengan kata lain, dalam konteks kampanye “civil society”, “civic education” dan “reformasi” itu, orientasi negara pada kesejahteraan (atau dikenal dengan welfare state) digerogoti secara sistematis. “Pasar bebas” pun menjadi kata kunci baru dalam “reformasi” yang mengendalikan permainan kekuasaan dan politik. Ideologi “pasar bebas” membebaskan kegiatan swasta dari peraturan dan kebijakan pemerintah, walaupun kegiatan swasta tersebut membawa dampak yang sangat buruk terhadap rakyat dan kehidupan kemasyarakatan. Hal ini terlihat dari gencarnya tekanan swasta terhadap pemerintah untuk memperlemah serikat buruh serta penurunan upah buruh. Pihak swasta pun bebas membeli tanah seluas-luasnya dan selama-lamanya. Selain itu ideologi “pasar bebas” juga mengurangi biaya untuk fasilitas dan pembangunan umum. Umpamanya dana untuk pendidikan, kesehatan, penyediaan air bersih, dan pembangungan daerah secara umum harus dikurangi.
Konsekuensinya, sektor swasta (privat sector) akan menggantikan fungsi negara. Di sinilah perusahaan kakap-multinasional, didominasi perusahaan Amerika, masuk mengambil alih sektor bisnis yang sebelumnya dikuasai negara. Dengan alasan untuk meningkatkan efektivitas dan efisiensi pelayanan kepada rakyat, maka perusahaan milik negara harus dijual. Termasuk penjualan jenis-jenis usaha yang menyangkut hajat hidup orang banyak. Misalnya perusahaan air, listrik, sekolah, rumah sakit, minyak bumi, bank dan perkereta-apian. Sektor-sektor ini memang perlu ditingkatkan pelayanannya kepada rakyat, namun bukan berarti bahwa perusahaan negara (BUMN) tersebut harus dijual kepada pihak swasta. Perusahaan milik negara yang sudah berada di tangan swasta, akhirnya juga mengalami kenaikan ongkos dan biaya yang harus dibayar oleh rakyat. Dan keuntungan atas kenaikan ongkos dan biaya itu hanya diperoleh oleh beberapa orang saja. Seperti dalam kasus kenaikan harga BBM belakangan ini. Akibatnya kemudian, karena mulai kekurangan dana, bantuan negara untuk orang-orang paling miskin pun harus dicabut. Orang-orang miskin ini dipaksa untuk mengatasi sendiri masalah kesehatan, pendidikan, dan kekurangan pangan yang mereka alami. Bahkan, jumlah orang miskin pun bertambah berkat ideologi pasar bebas ala Neo-liberalisme ini. Dan tidak heran banyak warga negara kita yang mengalami busung lapar.
Dari sinilah kehadiran Abdurrahman Wahid sebagai kepala negara membatasi gurita Neo-liberalisme tersebut – tapi tentu dengan resiko ia dilengserkan sejak dini karena ketidaksukaan negara-negara imperialis terhadapnya. Dan dari situ pula kemudian alasan mengapa sebutan post-tradisionalisme sebagai sebuah “ideologi” hadir di kalangan anak muda NU sejak 2001. Ideologi ini yang kemudian diperhadapan pada tataran wacana dengan “Islam liberal” yang memang pro-kapital, kampiun Neo-liberal, dan pro-“kenaikan harga BBM”. Mengapa pada tataran wacana? Soalnya perjuangan di tingkat politik-kenegaraan, mengalami pergeseran sejak Abdurrahman Wahid dilengserkan dari posisinya sebagai presiden. Dan kini perjuangan pun beralih menjadi gerakan sosial dan kultural, ke level grass-roots.
Walau demikian, perkembangannya kini, “Abdurrahman Wahid kultural” mulai mengalami penjinakan. Abdurrahman Wahid pun dikotak-kotakkan, dan di-overhaul-kan. Ia dipakemkan oleh Greg Barton, sebagai pelanjut gerbong “liberalisme” dan “neo-modernisme” Nurcholish Madjid, seperti yang ia tulis tentang biografinya yang diandaikan “authorized”.19 Dan dalam kasus kontroversi Rancangan Undang-undang Anti-Pornografi dan Pornoaksi (RUU APP) yang lalu, Abdurrahman Wahid yang muncul bukan lagi Abdurrahman Wahid kultural, yang nasionalis, yang pernah hadir melawan dominasi kapitalisme dan Neo-liberalisme. Tapi justru “Abdurrahman Wahid pembela Inul”. Malah, muncul tandingannya, dari Adian Husaini dan Hartono Ahmad Jaiz yang menulis tentang “Abdurrahman Wahid menghina al-Quran” – sebuah pembodohan lain dari desain kapital global.
NU Studies, Metodologi: Aswaja sebagai Translasi Dua-Arah dan Strategi Kultural Pengetahuan Subaltern
Adakah sesuatu yang disebut “teori dan pengetahuan NU”? NU Studies, tentu, bukanlah sesuatu yang mirip dengan judul buku Harun Nasution yang terkenal itu, “NU Ditinjau dari Berbagai Aspeknya”. NU Studies bukan sekedar masalah teologis, yang biasa berkutat dengan masalah-masalah khilafiyah atau soal-soal perebutan pemaknaan atas Khittah 1926. Atau soal-soal yang biasa digeluti kaum sarungan – sebutan sinis orang-orang luar terhadap NU. NU Studies, seperti saya ungkap di atas, adalah sebuah persoalan “pergeseran subyektifitas”. Coba Anda bayangkan, seorang peneliti dari universitas terkemuka di AS atau Eropa, datang ke pesantren, menemui sejumlah santri, kiai dan pengurus NU, melakukan wawancara, lalu mengambil kesimpulan tentang sesuatu yang dikatakan khas NU. Kesan apa yang muncul dari hasil penelitian semacam ini? NU berbicara nanti setelah direpresentasikan oleh sang peneliti. Orang-orang bisa mengenal suara dan identitas NU, setelah keluar melalui otoritas sang peneliti yang dianggap punya kapasitas “ilmiah” dan “obyektif”.
Dan, memang, selama ini, karya-karya penulis berkulit putih dari Barat sudah menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari dari para pelajar, mahasiswa dan para peneliti dalam kerja-kerja konstruksi ke-NU-an. Hampir setiap saat sejumlah peneliti dari negara-negara Barat yang kaya datang ke sini untuk mengenal lebih jauh “makhluk” apakah gerangan NU itu, termasuk kaitannya dengan sejumlah isu atau sistem politik dan kebudayaan. Apalagi, kini isu seksinya adalah NU dan hubungannya dengan terorisme. Dengan kian membludaknya berbagai lembaga keterpelajaran dan akademik yang menulis tentang NU, posisi subyektifitas NU sebagai “obyek pengetahuan”, dengan demikian, kian diperdalam. Dalam konstruksi ilmiah nan obyektif ini, NU bukanlah lokus produksi pengetahuan. NU hanyalah penerima yang pasif atau sebuah situs tes atau uji ilmiah bagi teori-teori pengetahuan yang datang dari Barat. Artinya, NU ditempatkan hanya sebagai “informan”, dan bukan sebagai “peneliti”. Kehadiran NU dalam konteks ini hanya untuk mencukupkan dirinya sebatas sebagai pemberi informasi dan penyedia data-data yang diperlukan. Sementara peneliti bertugas mengolah informasi dan data-data tersebut untuk kemudian dipajang dalam kemegahan “museum ilmiah” kesarjanaan Barat. Seperti halnya konstruksi mereka tentang “Jawa”, “La Galigo” atau “suku-suku headhunting Borneo”.
Maka, NU Studies adalah konstruksi tentang subyektifitas NU sebagai peneliti, yakni NU sebagai subyek pengetahuan. Tapi, tentu ada yang bertanya, seperti saya singgung di atas, apakah ada yang dinamakan “teori atau pengetahuan NU”? Apakah ada dalam NU risalah filsafat atau teori-teori ilmiah tentang demokrasi dan civil society misalnya? Apakah NU melahirkan sejumlah doktor dan profesor yang standar keilmuannya diakui dunia?
NU Studies, meminjam kalimat Walter Mignolo, subalternis asal Argentina, dalam konteks gerakan komunitas Zapatista, adalah “project of inter-connections from subaltern perspective and beyond the managerial power and monotopic inspiration of any abstract universal”.20 Tentang pengetahuan subaltern ini, saya ingin menunjukkan konteks global dari perlawanan komunitas yang dipinggikan selama ini dalam arus kolonisasi dan modernisasi. Tahun lalu, INSIST Yogyakarta menerbitkan versi terjemahan buku Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies (1999).21 Di sini ia menunjukkan satu metode penelitian dan juga suatu agenda penelitian dimana komunitas Maori menjadi subyek peneliti. Bagaimana misalnya komunitas Maori asal Selandia Baru ini meneliti “kedatangan” orang-orang berkulit putih Australia dan Selandia Baru yang menginginkan tanah dan kekayaan mereka.
Kongkretisasi dari pengetahuan subaltern itu tampak pada diri sejumlah kiai NU, seperti Kiai Ahmad Siddiq, Kiai Sahal atau Abdurrahman Wahid. Mereka bukanlah murid (apprentice) dari seorang profesor atau guru besar manapun di lingkungan akademik Barat. Mereka lahir dari pergumulan penamaan atas sesuatu yang merupakan “milik sendiri”. Dan itu ditunjukkan misalnya oleh Abdurrahman Wahid dalam bukunya Kiai Nyentrik Membela Pemerintah.22 Apa yang ditulis Abdurrahman Wahid tentang potret sejumlah kiai ini bukan sekedar pantulan tentang “apa yang sebenarnya” NU. Bahasa mereka bukanlah representasional, tidak berpretensi mewakili kenyataan NU. Bahasa yang dipakai tidak lagi berfungsi sebagai cermin alam atau mirror of nature, yang merepesentasikan NU “yang sebenarnya”. Bahasa-nya NU adalah sebuah tindakan subversif, sesuatu yang “melanggar batas”. Guyonan ala kiai, plesetan-plesetan bahasa ala pesantren, atau kepolosan berbahasa cara orang-orang NU asal Madura, adalah sekian bentuk bahasa “pragmatis” -- dalam pengertian semiotika -- yang subversif, dan tidak mewakili realitas seutuhnya. Para kiai yang disebut “nyentrik” dalam tulisan Wahid itu adalah tanda dari “pelanggaran batas” itu. Dengan kata lain, potret kiai itu bukan seperti yang digambarkan secara eksotik di kalangan antropolog dan politisi modernis sebagai “kelompok sarungan”, yang dengan sandal bakiaknya ngurusin tahlilan dan kenduren.
Coba diperhatikan, para kiai ini menunjukkan dirinya bukan seperti yang disebut Geertz sebagai “cultural broker”, “makelar budaya” yang pasif.23 Konsep Geertz ini pas untuk para birokrat Orde Baru dulu yang meminta para kiai menjadi “kepanjangan tangan” atau “penyambung lidah” dari program-program pembangunan, seperti KB (Keluarga Berencana) atau dalam program “Golkarisasi” pesantren. Sebaliknya, posisi para kiai mirip seorang penerjemah atau penafsir yang aktif, yang hidup di antara persilangan budaya (cross-roads of cultures). Di satu sisi, mereka berposisi sebagai penerjemah wacana ke-NU-an ke dalam konteks kebangsaan dan kemodernan. Sementara, pada sisi lain, mereka juga menerjemahkan wacana kebangsaan dan kemodernan ke dalam konteks ke-NU-an.
Biasanya, kerja-kerja translasi atau penerjemahan ini secara ideologis unidirectional, monolog, bersifat “satu-arah”. Seperti yang kita temukan kini dalam himbauan dari pemilik kapital global agar para kiai menjadi “penerjemah yang baik” dari program-program Amerika tentang “anti-terorisme” atau “Islam moderat-liberal”. Namun demikian, posisi para kiai sebagai penerjemah ini adalah “bi-directional”, dua-arah -- atau polyphonic dalam bahasa Edward Said seperti dikemukakan di atas. Para kiai tidaklah berpretensi membuat NU menjadi tunggal, misalnya menjadi modern, membuatnya “sadar sekolah” seratus persen atau melek-profesional. Ini dibuktikan misalnya dari keengganan Abdurrahman Wahid menerima tawaran Nakamura untuk menjadi pengajar di sebuah universitas bergengsi di Jepang di sela-sela Muktamar NU di Cipasung 1994. Artinya, posisi penerjemah ganda dan dua-arah ini berada dalam momen transisional, exhilarating sekaligus disturbing, destruction tapi juga sebuah creativity. Sebagaimana ditunjukkan dalam studi-studi Poskolonial, posisi penerjemah dan penafsir adalah ambigu tapi subversif.24 Jadi, dalam konteks persilangan budaya atau pelanggaraan batas-batas ini, jangan harap Anda akan menemukan “sesuatu yang riil” dan “yang benar” tentang NU yang mudah Anda paketkan untuk kepentingan kampanye “anti-terorisme” atau mobilisasi “Islam liberal-moderat” misalnya.
Posisi penerjemah ganda dan dua-arah ini ditampilkan misalnya oleh seorang kiai nyentrik, seperti Gus Miek. Pada siang hari sang kiai melayani umat dalam ritual sema’an (bersama-sama mendengarkan bacaan al-Quran oleh para penghafal), namun pada malam harinya “dugem” – dunia gemerlap malam – adalah hidupnya. “Baru belakangan orang menyadari, bahwa Gus Miek menempuh dua pola kehidupan sekaligus. Kehidupan tradisional orang pesantren, tertuang dalam rutinitas semaan, dan gebyarnya kehidupan dunia hiburan modern. Gebyar, karena dia selamanya berada di tengah diskotik, night club, coffee shop, dan ‘arena persinggahan perkampungan orang-orang tuna susila”, tulis Wahid.25 Apakah ini sebuah kontradiksi? “Ternyata tidak,” lanjut Wahid,
“karena di kedua tempat itu ia berperan sama. Memberi kesejukan kepada jiwa yang gersang, memberikan harapan kepada mereka yang putus asa, penghibur mereka yang bersedih, menyantuni mereka yang lemah dan mengajak semua kepada kebaikan. Apakah itu petuah di pengajian seusai semaan, sewaktu konsultasi pribadi dengan pejabat dan kaum elite lainnya, atau pun ketika meladeni bisikan kepedihan yang disampaikan dengan suara lirih ke telinganya oleh wanita-wanita penghibur, esensinya tetap sama. Manusia mempunyai potensi untuk memperbaiki keadaannya sendiri”.26
Posisi-posisi seperti inilah yang tergambar dalam potret para kiai dalam buku Kiai Nyentrik Membela Pemerintah. Seperti ditunjukkan pada diri Kiai Muchit, seorang kiai tipe “ulama-intelek”, pada diri Kiai Wahab Chasbullah dengan argumen fiqihnya “sulit masuknya, mudah keluarnya” waktu merespons gagasan Soekarno tentang DPR-GR di awal 1960-an, atau siasat-siasat kultural Kiai Ali dan Kiai Razaq menjawab tantangan zamannya.27
Translasi dua-arah yang dimainkan poara kiai ini dimungkinkan oleh konsep kosmologi yang mereka anut. Yaitu pandangan-dunia Aswaja (singkatan dari Ahlussunnah Waljamaah). Tradisi Aswaja memungkinkan warga NU melihat segala sesuatu secara simbang, dua-arah, harmonis, dan dari berbagai tepian. Aswaja mencakup aspek aqidah (teologi), syariat dan tasawuf (akhlaq, etika). Mengambil satu aspek saja dan mengabaikan aspek lainnya, jelas akan merusak tatanan kosmis yang seimbang dan harmonis ini. Walaupun ada beberapa kekurangan sejak dirumuskan oleh Imam Abu Hasan al-Asy’ari dan al-Maturidi, namun pandangan doktrinal-moderat seperti inilah yang dianggap langgeng dan abadi oleh para ulama NU.
Terkait di sini adalah pandangan tentang keseimbangan antara kehidupan dunia dan akhirat. Seperti dalam tulisannya, “Ustadz yang Hidup dalam Dua Dunia”, terbit pertama kali dimuat di Majalah Tempo tahun 1981, Wahid menulis tentang filosofi seorang kiai muda asal Betawi: membedakan hidup di dunia dari hidup di akhirat, tapi meletakkan keduanya dalam jalur dan kadar yang sama.
“Dunia ini persiapan untuk kehidupan akhirat kelak, kata sang ustadz sewaktu mengaji di Ciganjur. Kehidujpan akhirat sangat tergantung pada kualitas hidup di dunia: kalau bodoh, melarat dan terbelakang, tidak banyak yang dapat diperbuat di dunia ini untuk kepentingan akhirat kelak. Kalau tidak kuat ekonominya, tidak mungkin kuat menunaikan ibadah haji, padahal ibadah haji adalah persiapan lebih sempurna lagi untuk kepentingan kehidupan akhirat itu. Kehidupan bahagia di akhirat berkaitan erat dengan kebahagiaan hidup di dunia pula, karena kebahagiaan dunia adalah bagian dari kehidupan akhirat.”28
Ini yang kemudian ditulis oleh Abdurrahman Wahid beberapa tahun kemudian dalam satu tulisannya di jurnal Prisma:
“Inti dari tradisi keilmuan yang dianut NU adalah perpautan organis antara tauhid, fiqh dan tasauf secara tidak berkeputusan, yang dalam jangka panjang menumbuhkan pandangan terpautnya sendiri antara dimensi duniawi dan ukhrowi dari kehidupan. Yang paling disukai di lingkungan NU adalah ungkapan berikut: "Hidup dunia sangatlah penting kalau dijadikan persiapan untuk kebahagiaan akhirat, dan akan kehilangan artinya jika tidak diperlakukan seperti itu". Perpautan dimensi duniawi dan ukhrowi dari kehidupan ini merupakan mekanisme kejiwaan yang berkembang di lingkungan NU untuk menghadapi tantangan sekularisme terang-terangan blatant yang timbul dari proses modernisasi. Dari tradisi keilmuagamaan seperti itu sudah tentu logis kalau lalu muncul pandangan kemasyarakatan yang tidak bercorak "hitam-putih". Perpautan kedua dimensi duniawi dan ukhrowi dalam kehidupan manusia tidak memungkinkan penolakan mutlak kepada kehidupan dunia maupun kehidupan akhirat. Dengan kata lain, seburuk-buruk kehidupan dunia, ia haruslah dijalani dengan kesungguhan dan ketulusan.
Hal ini sudah tentu ada implikasinya sendiri kepada pandangan kenegaraan yang dianut warga NU yang masih belum kehilangan tradisi keilmuagamaannya. Kewajiban hidup bermasyarakat, dan dengan sendirinya bernegara, adalah sesuatu yang tidak boleh ditawar lagi. Eksisitensi negara mengharuskan adanya ketaatan kepada pemerintah sebagai sebuah mekanisme pengaturan hidup, yang dilepaskan dari perilaku pemegang kekuasaan dalam kapasitas pribadi. Kesalahan tindakan atau keputusan pemegang kekuasaan tidaklah mengharuskan adanya perubahan dalam sistem pemerintahan.”29
Jadi, dalam proses translasi dua-arah ini, NU menyerap berbagai aliran sungai, segenap bau dan kotoran yang ada di kedua tepinya, tapi pada saat bersamaan airnya tetap segar untuk diminum. Karena sumber mata airnya tidak pernah keruh. Pada poin inilah kelahiran NU, posisi para kiai sebagai penerjemah, dan juga kemunculan Abdurrahman Wahid,30 adalah sebuah proses abrogasi, dan apropriasi sekaligus. Dengan demikian, pengetahuan NU adalah hasil dari sebuah perjumpaan atau encounter, yang lahir dari proses ganda “abrogasi” dan “apropriasi”. Seperti cara NU memahami demokrasi yang dikaitkan dengan praktik ritual istigatsah. NU melucuti pengertian demokrasi yang dipakemkan di dunia sana (abrogasi), lalu mengisinya dengan pemahaman yang mereka miliki sendiri (apropriasi).31
Strategi-strategi translasi dua arah itu yang kemudian ditunjukkan misalnya dalam paradigma-paradigma fiqih yang umum dikenal dalam tradisi NU: “ketat tapi longgar”, “sulit masuknya, mudah keluarnya”, “tasharruful imam ala ra’iyyah manuthun bi-l mashlahah”, “al-muhafazhah alal-qadim ash-shalilh wal akhdz bil jadid al-ashlah”, dan sebagainya.32
Translasi dua arah ini pula yang dilakukan KH Hasyim Asy’ari dengan NU-nya, Kiai Wahab Hasbullah dengan Tasjwiroel Afkar-nya,33 hingga Kiai Ahmad Siddiq, Kiai Sahal dan Abdurrahman Wahid. Mereka menulis, dan menulis-balik. Tentu, “menulis” tidaklah dipahami seperti dalam dunia anak sekolah tentang “pelajaran karang-mengarang”, “menulis cerita” atau “menulis artikel atau kolom”. Menulis di sini mengambil pandangan yang menyatakan bahwa bahasa (dalam arti luas) bukan hanya soal “world-disclosing”, tapi juga “world-constituting”. Bahasa bukan soal membuka tabir makna, atau mengungkap esensi baru, tapi soal materialitas dan produktifitas sosial dari wacana. Berbicara tentang menulis ini tentu inspirasinya dari Foucault, dan juga dari Edward Said dalam studinya tentang Orientalisme. Para orientalis menulis, menurut Said, “able to manage -- and even produce – the Orient politically, sociologically, militarily, ideologically, scientifically, and imaginatively”.34 Maka, kalau NU menulis-balik, berarti sebuah praksis untuk memproduksi wacana dan juga realitas baru cara berpolitik, dalam cara beragama, dan dalam imajinasi.
Selanjutnya, berkaitan metodologi NU Studies ini, dalam konteks pengalaman NU sebagai subyek peneliti, saya ingin mengutip pengalaman orang-orang PKI yang meneliti kalangan petani:
“Yang menarik perhatian dari proyek riset hubungan agraria di Jawa oleh Aidit cs adalah karena mereka memilih tegas-tegas metode tugas lapangan yang [berdasarkan partisipasi dan observasi langsung]! Dengan pedoman 3-sama [...] yang dilengkapi dengan 4-harus dan 4-jangan,35 partisipasi dan kontak dengan responden-responden (umumnya tani miskin) diusahakan menjadi semesra-mesranya. Di satu pihak metode partisipasi itu obyektif benar, dimana pelaksana riset boleh disebut partisan, pula karena langsung mencari keterangan-keterangan dari subyek-subyek, pelaku-pelaku utama dalam masalah yang diriset, bukan via lurah atau pemimpin-pemimpin golongan mereka sendiri di desa. Di lain pihak ternyata ‘approach’ antropologi klasik itu hanya berlangsung satu minggu untuk satu desa; karena itulah mungkin dicari kompensasinya dalam ukuran besar dan meluasnya survey itu: desa-desa di 124 kecamatan di Jawa, dengan 3300 kader – pelaksana research, termasuk pengawas-pengawas – selama enam minggu rata-rata bagi tiap peserta itu. Tetapi [...] mungkin meluasnya survey itu banyak ditentukan pula oleh kebijaksanaan therapi bagi kader-kader ormas/orpol itu: supaya dengan riset itu lebih banyak kader berintegrasi dengan rakyat.”36
Pengamatan atas cara orang-orang kiri seperti Aidit melakukan penelitian mencengangkan betul. Cara penelitiannya mungkin disebut partisan. NU Studies juga disebut partisan, dan bahkan bisa jadi disebut subyektif dan sektarian. Mereka yang disebut partisan, biasanya dianggap berafiliasi dengan partai atau dengan sebuah subyektifitas partisipan. Tapi dalam konteks ijtihad epistemik NU Studies, subyektifitas-partisipan adalah sebuah persoalan keterlibatan dalam ruang lokalitasnya. Ia menggambarkan ruang gerak orang-orang tradisi(onal) yang lebih bebas dan fleksibel.
Penelitian partisan-partisipatoris ini yang memugkinkan kita mengembalikan fakta-fakta atau data-data yang ditemukan ke dalam konteksnya. Coba simak misalnya apa yang diungkap oleh wartawan Ahmad Rashid yang menulis tentang Taliban dan hubungannya dengan AS dan proyek minyak:
“But exploring this was like entering a labyrinth, where nobody spoke the truth or divulged their real motives or interests. It was the job of a detective rather than a journalist because there were few clues. Even gaining access to the real players in the game was difficult, because policy was not being driven by politicians and diplomats, but by secretive oil companies and intelligence services of the regional states. The oil companies were the most secretive of all – a legacy of the fierce competition they indulged in around the world. To spell out where they would drill next or which pipeline route they favoured, or even whom they had lunch with an hour earlier, was giving the game away to the enemy – rival oil companies.”37
Yang jelas, apa yang ingin ditekankan oleh Ahmad Rashidi adalah bahwa ada interplay yang melibatkan sejumlah aktor, dan juga korban. Lapisan inilah yang tidak diungkap dalam penelitian-penelitian, apalagi survei-survei, tentang Islam dan politik di Indonesia.
Kritik semacam ini yang disebut Edward Said dalam bukunya The World, the Text, and the Critic dengan “kritik sekuler”. Dari kritik sekuler inilah, kita menukik lebih detil lagi ke dalam “analisis situasional”, seperti diangkat oleh Adele E. Clarke.38
Secara singkat dapat dikatakan bahwa NU Studies mengasumsikan dan mengakui adanya embodiment dan situatedness dalam segenap produksi pengetahuan, serta mengasumsikan kebenaran-kebenaran simultan dari berbagai jenis pengetahuan. Selain itu, ia juga melakukan analisis situasional melalui proses penelitian, termasuk membuat pemetaan situasional, pemetaan dunia/arena sosial dan peta posisional. Serta menegosiasikan wacana-wacana dalam relasi/interaksi sosial, yakni menfokuskan diri pada interaksi diskursif. Ini termasuk etnometodologi, studi tentang interaksi ritual, dan grounded theory. NU Studies juga memproduksi identitas dan subyektifitas melalui wacana, dengan menfokuskan diri pada soal pembentukan subyek (subject making), masalah produksi relasi kuasa/pengetahuan, ideologi, dan kontrol melalui wacana, dengan menfokuskan diri pada situasi produksi. Bagaimana wacana itu dihasilkan, oleh siapa, dengan resource apa saja, dan dalam kondisi apa saja.***
1 Ahmad Baso, lahir di Makasar, 14 November 1971, nyantri di Pesantren An-Nahdlah Makasar, lanjut ke LIPIA Jakarta pada 1990 dan STF Driyarkara Jakarta pada 1999, namun tidak selesai. Pernah aktif di sejumlah lembaga: sebagai wartawan dalam Majalah Ummat (alm.), pernah di Lakpesdam-NU, peneliti lepas di LP3ES, mendirikan Madrasah Emansipatoris (ME)-Institute for Cultural (Policy) Studies, dan mantan koordinator aliansi Jamaah Persaudaraan Sejati (JPS). Kini aktif di LTN-PBNU Jakarta. Kontributor pada jurnal Tashwirul Afkar (Lakpesdam-NU). Karya-karyanya, Civil Society versus Masyarakat Madani (1999), Post-Tradisionalisme Islam (ed. dan terj. 2000), Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam (2002), dan Islam Pasca Kolonial (2005). Bukunya, NU Studies: Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal, baru saja diterbikan oleh Penerbit Erlangga, Jakarta, pada bulan November 2006 ini.
2 Mohammed Arkoun, “Islamic Studies: Methodologies”, dalam John L. Esposito (ed. in chief), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 1995), vol. 2, hal. 332-340. Bandingkan Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Aizona Press, 1985); Azim Nanji (ed.), Mapping Islamic Studies: Genealogy, Continuity and Change (Berlin: Mouton de Gruyter, 1997).
3 Edward W. Said, Power, Politics, and Power: Interviews with Edward W. Said (edited and with introduction by Gauri Viswanathan) (London: Bloomsbury, 2005), hal. 111.
4 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Penguin Books, 1967), hal. 77.
5 Edward Said, “Traveling Theory”, dalam The World, the Text, and the Critic (London: Vintage, 1983), hal. 226-247.
6 R. William Liddle, Revolusi dari Luar: Demokratisasi di Indonesia (Jakarta: Nalar, 2005), hal. 44 dan 45.
7 Lebih jauh tentang soal “local knowledge” ini sebagai perspektif dan metodologi, lihat buku saya, Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam (Depok: Desantara, 2002).
8 Forum USINDO-TAF diselenggarakan di Washington DC, AS, yang membahas tentang Islam di Indonesia Modern, 7 Februari 2002 lalu. Saya membaca transkrip proseding lengkap acara tersebut. Dan ternyata membuat saya kaget. Forum ini dihadiri oleh sejumlah intelektual Indonesia: Azyumardi Azra, Ulil Abshar-Abdallah, Muslim Abdurahman, Rizal Sukma, Lies Marcoes. Juga dari Australia ada Greg Fealy. Dari AS sendiri, ada Robert Hefner, Don Emmerson, dan Mark Woodward, serta Douglas Ramage dari TAF perwakilan Indonesia.
Pesertanya, saya kira, adalah orang-orang akademis, dan diskusinya pun ilmiah -- yang biasa saya dengar dan ikuti di beberapa tempat di luar negeri. Tapi, ternyata, ada orang Republikan, ada orang intelijen, ada NGO “watch” terhadap Indonesia (seperti Poso Watch, Maluku Watch, dsb), ada perwakilan dari Gedung Putih, dari Senat, dari Kongres, dan beberapa pihak dari kalangan yang dekat dan punya urusan dengan kebijakan luar negeri AS -- tentu dekat dengan Bush II pasca 11 September 2001. Jadi, mereka berkepentingan dengan bentuk kebijakan apa tentang Indonesia dan Islam, termasuk terhadap NU dan Muhammadiyah. Bagaimana misalnya kedua ormas Islam terbesar di Indonesia ini menggalang kekuatan untuk mendukung kampanye AS melawan terorisme.
Ada kesimpulan dari seminar tersebut bahwa Indonesia adalah sebuah negara yang gagal. Ini ditandai dengan banyaknya krisis, mulai dari soal korupsi hingga suburnya kelompok-kelompok Islam keras dan Talibanisme. Hefner misalnya menyebut kriiss itu karena faktor dari dalam negara itu sendiri, dan tidak menyinggung soal intervensi luar atau pengaruh asing. Meski tidak mengakui pengaruh Barat, tapi Hefner malah mengusulkan perlunya AS untuk intervensi supaya negara RI tidak gagal, dan talibanisme tidak membahayakan. Maka diskusi pun mengarah ke soal bagaimana sebaiknya peran AS terhadap Indonesia, terhadap Islam, terhadap NU dan Muhammadiyah, terhadap kelompok keras, dan juga terhadap pemerintahan Indoensia. “How do we deal with these issues? What can the United States do?”, demikian pertanyaan Rizal Sukma dalam forum tersebut.
Kesimpulannya? Mencengangkan. Bukan hanya kesimpulan itu diarahkan dari pidato sambutan oleh tuan rumah yang menyebut pentingnya membahas soal privatisasi dan kebangkitan kelompok Islam keras: “to discuss the problems in privatization or the perceived rise of Muslim extremism”. Tapi juga kesimpulan yang dibacakan dengan apik oleh orang USINDO di penghujung acara forum itu: “It seems to me that we need to balance our desire to create links with indonesian military with our desire to foster democracy in Indonesia”. Jadi, intervensi itu ada dua sayap: jalur demokrasi dan jalur militer – plus jalur duit perusahaan multinasional atau lembaga keuangan internasional seperti IMF dan Bank Dunia. Contoh Amerika banyak di sejumlah negara dunia ketiga. Gaya koboi-Amerika ini mirip dengan cara orang Ansor kalau mau jadi penguasa tunggal di Ansor: punya tiga tim sukses. Tim A tugasnya demokratis, elegan, rasional. Tim B bermain money politics. Dan Tim C terdiri dari orang-orang Banser misalnya. Kalau Tim A gagal mengumpulkan suara banyak, pakailah Tim B. Kalau Tim B pun gagal, karena banyak orang idealis mungkin, maka pakai gertakan dan ancaman ala tukang kepruk, Tim C.
9 Kembali kepada tradisi dan identitas kultural dalam berteori ini pernah diamati oleh Craig Calhoun ketika menunjukkan pengamatannya terhadap Mazhab Frankfurt yang dikaitkan dengan “kembali kepada identitas kultural Ke-Yahudi-an mereka” di era Nazisme Jerman. Ia menulis demikian:
“Most of the early key Frankfurt theorists were Jews. If this did not produce an acute enough interest in politics of identity to start with – most of them coming from highly assimilated families and assimilating further themselves in the course of their studies – the rise of Nazism and broader anti-Semitic currents brought the issue home. Faced withs the question why Jews were not just one minority group among many – for the Nazis certainly but also for most of modernity – Horkheimer and Adorno sought the answer in a characteristic way: Anti-Semitism represented the hatred of those who see themselves as civilized, but could not fulfill the promises of civilization for all those who reminded them of the failures of civilization”. Craig Calhoun, Critical Social Theory (New York: Blackwell, 1995), hal. 17 – huruf miring dari saya. Dari kutipan ini, sebutan “anti-Semitisme” untuk konteks ke-Yahudi-an para pemikir Mazhab Frankfurt, dan juga sebutan “sektarian-apologis” untuk konteks ijtihad epistemik NU Studies, menunjukkan gagalnya segenap proyek pemberadaban-modernisasi yang digelar oleh kekuatan-kekuatan absolut-imperial.
10 Dikutip dalam Nurjannah, “Peranan Nahdlatul Ulama dalam Mengembangkan Syiar Islam di Kabupaten Bone”. Skripsi S1 Fakultas Adab IAIN Alauddin Ujung Pandang, 1995, hal. 49.
11 Tentang cara kolonialisme menggunakan dua sayap ini, civilizing dan obliterating, terhadap penduduk pribumi, lihat Edward W. Said, “Identity, Negation and Violence”, dalam The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self Determination, 1969-1994 (New York: Vintage, 1995), hal. 341-359.
12 Jajat Burhanuddin, “Temuan Survey Nasional: Sikap dan Perilaku Kekerasan Keagamaan di Indonesia”. Makalah presentasi hasil survei, Juli 2006, hal. 4. Huruf miring dari teks asli.
13 Ibid., hal. 3.
14 Lihat misalnya Bhikhu Parekh, Colonialism, Tradition and Reform: An Analysis of Gandhi’s Political Discourse (London: Sage, 1999), edisi revisi.
15 Abdurrahman Wahid, “NU dan Politik”. Kompas, 24 Juni 1987.
16 Lihat Daniel Dhakidae, “Langkah Non-Politik dari Politik Nahdlatul Ulama”, dalam Ellyasa KH. Dharwis (ed.), Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil (Yogyakarta: LKiS, 1994), hal. 125-131.
17 Lihat Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999).
18 Chris Manning dan Peter van Diermen (editor), Indonesia di Tengah Transisi: Aspek-aspek Sosial Reformasi dan Krisis (Yogyakarta: LKiS, 2000).
19 Greg Barton, Gus Dur: The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid (Jakarta: Equinox, 2002).
20 Walter D. Mignolo, “The Zapatistas’s Theoretical Revolution: Its Historic, Ethics And Political Consequences”. Makalah konferensi “Comparative Colonialisms: Preindustrial Colonial Intersections”, 31 Oktober-1 November 1997. Mignolo mengungkap kisah pertemuan kelompok gerakan komunitas Zapatista dengan kelompok Marxis dimana Zapata ditempatkan sebagai pusat dalam sejarah perjuangan mereka bersama. Pertemuan ini dibaca oleh Mignolo sebagai colonial difference, dan bukan relativisme kultural. Seperti halnya Gus Dur yang menempatkan pesantren dalam pusat sejarah bangsa. Tentang pengetahuan subaltern dan konsep colonial difference ini, lihat Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton: Princeton University Press, 2000).
21 Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (London: Zed Books, 1999).
22 Abdurrahman Wahid, Kiai Nyentrik Membela Pemerintah (Yogyakarta: LKiS, 2000), cet. III.
23 Clifford Geertz, “The Javanese Kijaji: The Changing Role of a Cultural Broker”. Comparative Studies in Society and History, vol. 2, no. 2, tahun 1958, hal. 228-249.
24 Ashcroft, et. al., The Empire Writes Back, hal. 79-81.
25 Abdurrahman Wahid, “Gus Miek: Wajah Sebuah Kerinduan”, dalam Kiai Nyentrik, hal. 127.
26 Ibid., hal. 128.
27 Lihat dalam Wahid, Kiai Nyentrik.
28 Abdurrahman Wahid, “Ustadz yang Hidup dalam Dua Dunia”, dalam Kiai Nyentrik, hal. 76-77.
29 Abdurrahman Wahid, “NU dan Islam di Indonesia Dewasa Ini”. Prisma, edisi April 1984, hal. 32.
30 Mengapa Abdurrahman Wahid? Karena is bersuara polyphonic. Baik yang memuji maupun yang mencibir Wahid, semuanya hanya mengangkat satu suara dalam belantara aneka suara yang mungkin pada diri Abdurrahman Wahid. Untuk menyelami suara Wahid ini, saya perlu mengutip Bakhtin yang ingin memahami suara Dostoevsky: “it seems that each person who enters the labyrinth of the polyphonic novel somehow loses his way in it and fails to hear the whole behind the individual voices ... Everyone interprets in his own way Dostoevsky’s ultimate word, but all equally interprets it as a single word, a single voice, a single accent, and therein lies their fundamental mistake”. Dikutip dalam Emily A. Schultz, Dialogue at the Margins: Whorf, Bakhtin and Linguistic Relativity (Madison: The University of Wisconsin Press, 1990), hal. 7.
31 Tentang strategi-strategi kultural abrogasi dan apropriasi ini dalam konteks masyarakat pasca-kolonial, lihat Ashcroft, Griffiths dan Tiffin, The Empire Writes Back, hal. 37-76.
32 Lihat Ahmad Baso, “Melawan Tekanan Agama: Wacana Baru Pemikiran Fiqih NU”, dalam Jamal D. Rahman, et. al. (editor), Wacana Baru Fiqih Sosial: 70 Tahun KH. Ali Yafie (Bandung: Mizan, 1997), hal. 131-143.
33 Dalam konstruk “Islamic nationhood”, seperti yang ditunjukkan seorang peneliti luar dalam bukunya baru-baru ini, Tasjwiroel Afkar tidaklah punya tempat, bila dibandingkan misalnya dengan Sarekat Islam atau jurnal al-Munir atau Seruan Islam dari Al-Azhar. Embrio NU itu disebut “unIslamic”, seperti ditulisnya,
“The Tasjwiroel Afkar did not make a very positive debut in Surabaya in late 1918, and was greeted with suspicion by several members of the Kaum Muda who urged Sarekat Islam members to avoid the grouping claiming that its objectives were unIslamic.”
Lihat Michael Francis Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma below the Winds (London & New York: RoutledgeCurzon, 2003), hal. 259.
34 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), hal. 3.
35 Pedoman 3-sama, 4-harus, 4-jangan, dikemukakan D.N. Aidit dalam bukunya Kaum Tani mengganjang Setan-setan Desa: Laporan Singkat tentang Hasil Riset mengenai Keadaan Kaum Tani dan Gerakan Tani di Jawa Barat (1964). 3-sama: “sama bekerja, sama makan, dan sama tidur dengan buruh tani atau tani miskin”; 4-jangan: “jangan tidur di rumah kaum penghisap di desa, jangan menggurui kaum tani, jangan merugikan tuan rumah dan kaum tani, jangan mencatat di hadapan kaum tani”; 4-harus: “harus melaksanakan ‘3-sama’ sepenuhnya, harus rendah hati, sopan santun dan suka belajar dari kaum tani, harus tahu bahasa dan mengenal adat-istiadat setempat, dan harus membantu memecahkan kesulitan-kesulitan tuan rumah, kaum tani dan partai setempat”.
36 Kampto Utomo (Sajogyo), “Research Sosiologi Pedesaan di Indonesia”, dalam Sadikin Soemintawikarta (ed.), Research di Indonesia 1945-1965 (Jakarta: PN Balai Pustaka/Departemen Urusan Research Nasional, 1965), hal.259; sebagaimana dikutip dalam Ben White, “Di Antara Apologia dan Diskursus Kritis: Transisi Agraria dan Pelibatan Dunia Ilmiah di Indonesia”, dalam Vedi R. Hadiz dan Daniel Dhakidae (eds.), Ilmu Sosial dan Kekuasaan di Indonesia (Jakarta: Equinox, 2006), hal. 129-130.
37 Ahmed Rashid, Taliban: Islam, Oil, and the New Great Game in Central Asia (London: IB. Tauris, 2002), hal. 163.
38 Adele E. Clarke, Situational Analysis: Grounded Theory after the Postmodern Turn (London: Sage, 2005).
Langganan:
Postingan (Atom)
